Alvin Plantinga – Ewolucyjny argument przeciwko naturalizmowi

Roczniki Filozoficzne, Vol. 52, No. 1 (2004), pp. 399-413 [pdf]

W ostatnim rozdziale Warrant and Proper Function wysunąłem ewolu­cyjny argument przeciwko naturalizmowi (odtąd skrót: EAPN)^[i]. Jako filozoficzny naturalizm określmy przekonanie, że nie istnieją żadne istoty ponadnaturalne – nie istnieje np. Bóg ani nic w rodzaju Boga, ani żadne inne byty ponadnaturalne^[ii]. Postawiłem tezę, że naturalizm i współczesna teoria ewolucyjna pozostają ze sobą w niezgodzie – i to pomimo tego, że tę drugą uważa się potocznie za jeden z głównych filarów, na których opiera się gmach naturalizmu. (Oczywiście nie atakuję teorii ewolucji, czy twier­dzenia, że istoty ludzkie rozwinęły się na drodze ewolucji z małpich przod­ków, ani żadnego twierdzenia tego rodzaju. Atakuję natomiast koniunkcję naturalizmu z poglądem, że istoty ludzkie rozwinęły się w taki sposób. Nie widzę podobnych problemów w przypadku koniunkcji teizmu i idei, że istoty ludzkie rozwinęły się na drodze ewolucji w taki sposób, w jaki su­geruje to współczesna nauka ewolucyjna.) Mówiąc dokładniej, argumento­wałem za tym, że koniunkcja naturalizmu z przekonaniem, iż istoty ludzkie rozwinęły się na drodze ewolucji zgodnie ze współczesną doktryną ewolu­cyjną (w skrócie: „ewolucją”) jest w pewien interesujący sposób samounieważniająca czy samozwrotnie niespójna. Jeszcze dokładniej: argumentowa­łem za tym, że naturalizm i ewolucja (w skrócie: N&E) dostarcza temu, kto ją akceptuje, racji unieważniającej dla przekonania, że nasze władze po­znawcze są rzetelne – i to takiej racji, która sama nie może być unieważ­niona. Oznacza to jednak, że ta koniunkcja dostarcza również racji unieważ­niającej dla każdego przekonania wytworzonego przez nasze władze po­znawcze, w tym także – w przypadku kogoś, kto akceptuje to przekonanie – samego N&E. Stąd jego samounieważniający charakter.

To tyle tytułem wprowadzenia. Przechodząc do szczegółów: EAPN wy­chodzi od określonych wątpliwości dotyczących rzetelności naszych władz poznawczych. Ogólnie mówiąc, władza poznawcza – pamięć, per­cepcja, rozum – jest rzetelna, jeśli ogromna część dostarczanych przez nią danych jest prawdziwa^[iii]. Wątpliwości te są związane z genezą naszych władz poznawczych. Zgodnie ze współczesną teorią ewolucyjną my, istoty ludzkie, podobnie jak inne formy życia, rozwinęliśmy się z pierwotnej jednokomórkowej formy życia poprzez takie mechanizmy jak selekcja natu­ralna i zmiany genetyczne, operujące na różnicach genetycznych; najpopu­larniejsza jest przypadkowa mutacja genetyczna. Selekcja naturalna odrzuca większość z tych mutacji (okazują się one szkodliwe dla organizmów, w któ­rych występują), jednak niektóre z pozostałych okazują się mieć wartość adaptacyjną i zwiększać przystosowanie: rozprzestrzeniają się one w obrębie populacji i w ten sposób trwają. Zgodnie z tą koncepcją, cała różnorodność współczesnego życia organicznego powstała dzięki takim mechanizmom lub mechanizmom bardzo do nich podobnym; poprzez te same mechanizmy po­wstały również nasze władze poznawcze.

Zgodnie z tradycyjną myślą chrześcijańską (a także żydowską i islamską) my, istoty ludzkie, zostaliśmy stworzeni na obraz Boga. Oznacza to m.in., że Bóg stworzył nas ze zdolnością do osiągania wiedzy – wiedzy o naszym otoczeniu poprzez percepcję, o innych ludziach poprzez coś w rodzaju tego, co Thomas Reid nazwał sympatią, o przeszłości poprzez pamięć i świa­dectwo, o matematyce i logice poprzez rozum, o moralności, o naszym włas­nym życiu mentalnym, o samym Bogu oraz o wielu innych rzeczach^[iv]. Po­wyższy ewolucyjny opis naszej genezy jest spójny z teistycznym poglądem, że Bóg stworzył nas na swój obraz^[v]. A zatem teoria ewolucyjna sama w so­bie (bez naleciałości filozoficznego naturalizmu, która często okrywa jej prezentacje) nie jest niezgodna z ideą, że Bóg stworzył nas i nasze władze poznawcze w taki sposób, że władze te są rzetelne; że (jak lubili mawiać myśliciele średniowieczni) istnieje odpowiedniość między intelektem a rze­czywistością.

Jeśli jednak naturalizm jest prawdziwy, to Bóg nie istnieje, a zatem Bóg (ani nikt inny) nie planuje naszego rozwoju i nie kieruje przebiegiem naszej ewolucji. W tej sytuacji pojawia się natychmiast pytanie, czy jest w ogóle prawdopodobne, że nasze władze poznawcze – zakładając naturalizm i ich ewolucyjną genezę – rozwinęłyby się w taki sposób, by były rzetelne i dostarczały nam w większości prawdziwych przekonań. Wątpliwość tę wyraził sam Darwin. „Prześladuje mnie zawsze – powiedział – nieznośna wątpliwość, czy przeświadczenia umysłu ludzkiego, który powstał w wyniku rozwoju umysłów niższych zwierząt, są w jakimkolwiek stopniu wartościo­we lub w ogóle godne zaufania. Czy ktokolwiek ufałby przeświadczeniom w umyśle małpy, o ile w takim umyśle są w ogóle jakieś przeświadczenia?”^[vi]Tę samą myśl wyraża jeszcze dobitniej Patricia Churchland. Podkreśla ona, że najważniejszą rzeczą dotyczącą mózgu ludzkiego jest to, iż powstał on na drodze ewolucji; oznacza to, mówi ona, że jego główną funkcją jest umożliwienie organizmowi odpowiedniego poruszania się:

Sprowadzając rzecz do sedna, układ nerwowy umożliwia organizmowi skuteczną reali­zację czterech P: pożywiania się, przemieszczania, pokonywania przeciwników oraz prokreacji. Zasadniczym zadaniem, jakie pełnią na co dzień układy nerwowe jest kierowanie części ciała tam, gdzie powinny się one znaleźć, aby organizm mógł przetrwać […] Udos­konalenia w zakresie kontroli sensomotorycznej przynoszą korzyść ewolucyjną: bardziej wyrafinowany sposób reprezentowania jest korzystny o tyle, o ile jest włączony w sposób życia organizmu i zwiększa szanse organizmu na przetrwanie [podkreślenie Churchland]. Prawda, czymkolwiek by ona nie była, jest najmniej ważna .[vii]

Churchland, jak sądzę, ma tu na myśli to, że ewolucja jest bezpośrednio zainteresowana (by się tak wyrazić) wyłącznie adaptacyjnym zacho­waniem (w szerokim sensie, obejmującym funkcjonowanie fizyczne), anie prawdziwymi przekonaniami. Naturalnej selekcji nie interesuje to, jakie są wasze przekonania, interesuje ją wyłącznie to, jak się zachowujecie. Selekcjonuje ona ze względu na określone rodzaje zachowania: te, które zwiększają przystosowanie. Owo przystosowanie jest bowiem miarą szans na to, że geny danego osobnika będą szeroko reprezentowane w następnych pokoleniach. Nie selekcjonuje natomiast za względu na przekonania, chyba że są one odpowiednio powiązane z zachowaniem. To jednak oznacza, że fakt, iż rozwinęliśmy się na drodze ewolucji, gwarantuje co najwyżej, że zachowujemy się na określone sposoby – sposoby, które przyczyniają się do naszego (naszych przodków?) przetrwania i rozmnażania się w oto­czeniu, w którym się rozwinęliśmy. Być może twierdzenie Churchland moż­na zrozumieć jako sugestię, że obiektywne prawdopodobieństwo^[viii] tego, iż nasze władze są rzetelne, zakładając naturalizm i to, że zostaliśmy po­składani w całość przez procesy, na które zwraca naszą uwagę współczesna teoria ewolucji, jest niskie. Oczywiście, nie wspomina ona wprost o natura­lizmie, trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że go zakłada. Gdyby bowiem prawdziwy był teizm, Bóg mógłby kierować i dyrygować zmianami w taki sposób, aby wytworzyć, w dłuższej perspektywie, istoty stworzone na jego obraz i wobec tego zdolne do posiadania wiedzy; wówczas jednak prawda nie byłaby najmniej ważna.

Twierdzenie Churchland możemy przedstawić następująco:

P(R/N&E) jest niskie

gdzie R jest sądem, że nasze władze poznawcze są rzetelne, TV jest sądem, że naturalizm jest prawdziwy, a E – sądem, że rozwinęliśmy się w taki sposób, jak sugeruje to współczesna teoria ewolucyjna^[ix]. Sądzę, że właśnie ta myśl – myśl, że P(RIN&,E) jest niskie – jest również powodem wcześniej przy­wołanych zmartwień Darwina: dlatego będę ją nazywał „wątpliwością Darwina”.

Czy Darwin i Churchland mają rację? Mają oni bez wątpienia rację uwa­żając, że naturalna selekcja jest bezpośrednio zainteresowana jedynie za­chowaniem, a nie przekonaniami i że jeśli w ogóle interesują ją przekonania, to tylko pośrednio, ze względu na relację między zachowaniem a przekona­niami. Jeśli adaptacyjne zachowanie gwarantuje lub uprawdopodobnia rze­telność władz poznawczych, to być może P(R/N8cE) będzie dość wysokie: nasze zachowanie, czy raczej zachowanie naszych przodków, jest, przynaj­mniej w rozsądnych granicach, adaptacyjne, a zatem nasze władze poznaw­cze muszą być, przynajmniej w rozsądnych granicach, adaptacyjne, a wobec tego jest prawdopodobne, że większość naszych przekonań jest prawdziwa. Z drugiej strony, jeśli posiadanie przez nas rzetelnych władz nie jest zagwarantowane czy nawet szczególnie prawdopodobne ze względu na ad­aptacyjne zachowanie, to przypuszczalnie P(R/N&E) będzie raczej niskie. Jeśli, na przykład, zachowanie nie jest przyczynowane czy kierowane przez przekonania, to przekonania byłyby, można powiedzieć, niewidzialne dla naturalnej selekcji; w takim przypadku byłoby nieprawdopodobne, że waru­nek rzetelności – ogromna przewaga prawdziwych przekonań nad fałszy­wy mi – zostanie spełniony^[x]. A zatem odpowiedź na pytanie o wartość P(R!N8iE) zależy faktycznie od relacji między przekonaniami a zachowa­niem. Fakt, że rozwinęliśmy się i przetrwaliśmy, zwiększa prawdopodobień­stwo rzetelności naszych władz poznawczych i prawdziwości większości na­szych przekonań tylko wtedy, gdy jest niemożliwe lub nieprawdopodobne, iż istoty mniej lub bardziej nas przypominające zachowywałyby się w sposób ułatwiający przetrwanie, mimo że większość ich przekonań byłaby fałszywa^[xi].

Czy jest to niemożliwe lub nieprawdopodobne? Zależy to od relacji między przekonaniami a zachowaniem. Jaka byłaby czy mogłaby być ta relacja? Aby uniknąć między gatunkowego szowinizmu, proponuję, abyśmy pomyśleli nie o nas samych i o naszym zachowaniu, lecz o populacji istot bardzo do nas podobnych, zamieszkujących planetę bardzo podobną do Zie­mi (Darwin zaproponował, abyśmy pomyśleli w tym kontekście o małpach). Istoty te są racjonalne: tzn. tworzą one przekonania, przeprowadzają wnioskowania, zmieniają przekonania itp. Wyobraźmy sobie również, że istoty te wraz z ich systemami poznawczymi rozwinęły się zgodnie z mecha­nizmami, na które zwraca naszą uwagę współczesna teoria ewolucyjna, nie­kierowane ręką Boga ani nikogo innego. Jakie jest P(R!N8lE) określone nie w odniesieniu do nas, lecz do nich? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy się zastanowić nad relacją między ich przekonaniami a zachowaniem. Istnieją tu cztery wzajemnie się wykluczające i łącznie wyczerpujące możliwości^[xii].

(1) Pierwszą możliwością jest epifenomenalizm^[xiii]: ich zachowanie nie jest przyczynowane przez przekonania. Zgodnie z tą możliwością ich ru­chy i zachowania byłyby przyczynowane przez coś – być może impulsy neuronalne – co byłoby przyczynowane przez inne stany organiczne, w tym pobudzenie zmysłowe, samo przekonanie nie należałoby jednak do łańcucha przyczynowego prowadzącego do zachowania. Ten pogląd na relację między zachowaniem a przekonaniami (oraz innymi zjawiskami mentalnymi takimi jak odczucia, doznania i pragnienia) jest obecnie dość popularny, zwłaszcza wśród tych, którzy ulegają silnemu wpływowi nauki biologicznej. Jak in­formuje grudniowy numer magazynu „Time” z 1992 r., znany biolog J. M. Smith napisał, że „nigdy nie rozumiał, dlaczego organizmy mają uczucia. Przecież ortodoksyjni ewolucjoniści sądzą, że zachowaniem, bez względu na to jak złożonym, w pełni rządzi biochemia oraz że towarzyszące mu dozna­nia – strach, ból, ciekawość, miłość – są po prostu cieniem rzucanym przez tę biochemię i same w sobie nie mają znaczenia dla zachowania organizmu”.

Smith mógłby dodać, że (zgodnie z ortodoksyjną biologią) to samo jest prawdą w odniesieniu do przekonań – przynajmniej jeśli przekonania same nie są jedynie zjawiskami biochemicznymi. O ile ten sposób myślenia jest słuszny w odniesieniu do naszych hipotetycznych istot, to ich przekonania byłyby niewidzialne dla ewolucji; a wówczas fakt, że ich mechanizmy tworzenia przekonań powstały w trakcie ich ewolucyjnych dziejów nadawał­by małe (jeśli w ogóle jakieś) prawdopodobieństwo idei, że ich przekonania są w większości prawdziwe lub zbliżone do prawdy. W istocie prawdopodo­bieństwo tego, że przekonania te byłyby w większości prawdziwe, należało­by uznać za dość niskie (lub nieokreślalne). A zatem przyjmując N&E oraz pierwszą możliwość, prawdopodobieństwo R będzie dość niskie.

(2) Drugą możliwością jest semantyczny epifenomenalizm: mo­głoby być tak, że ich przekonania są faktycznie przyczynowo skuteczne względem zachowania, jednak nie na mocy ich treści. Wyrażając to we współcześnie popularnym żargonie, byłaby to propozycja, zgodnie z którą przekonania są w istocie przyczynowo skuteczne, lecz na mocy ich syntaktyki, a nie semantyki. Zgodnie z naturalistycznym, a przynajmniej materialistycznym sposobem myślenia, przekonanie mogłoby, być może, stanowić coś w rodzaju długotrwałego układu pobudzenia neuronalnego, być długotrwałym zdarzeniem neuronalnym. Zdarzenie to będzie posiadać włas­ności przynajmniej dwojakiego rodzaju. Z jednej strony mamy jego własno­ści neurofizjologiczne czy elektrochemiczne: ilość neuronów związanych z tym przekonaniem, powiązania między nimi, ich progi pobudzenia, często­tliwość i siłę tych pobudzeń, sposób w jaki zmieniają się one na przestrzeni czasu i w odpowiedzi na inną aktywność neuronalną itd. Nazwijmy te włas­ności przekonania syntaktycznymi. Z drugiej jednak strony, jeśli to przekonanie jest naprawdę przekonaniem, to będzie przekonaniem, że p, dla pewnego sądu p. Przypuśćmy, że jest to przekonanie, iż w miejscu gdzie teraz stoi Metropolitan Opera House, znajdował się kiedyś browar. Sąd ten, jak moglibyśmy powiedzieć, jest treścią omawianego przekonania, a za­tem oprócz własności syntaktycznych przekonanie będzie również posiadać własności semantyczne^[xiv] – na przykład: własność bycia przekonaniem, że w miejscu, gdzie teraz stoi Metropolitan Opera House, znajdował się kie­dyś browar. (Inne własności semantyczne: bycie prawdziwym lub fałszy­wym; pociąganie, że istniał przynajmniej jeden browar; bycie spójnym z są­dem, że wszyscy ludzie są śmiertelni itd.) Zgodnie z tą drugą możliwością, przekonanie jest rzeczywiście przyczynowo skuteczne ze względu na za­chowanie, jednak dzieje się to na mocy nie jego własności syntaktycznych, lecz semantycznych. O ile pierwsza możliwość jest bardzo popularna wśród tych, którzy ulegają wpływowi nauki biologicznej, o tyle druga moż­liwość jest bardzo popularna wśród współczesnych filozofów umysłu; w istocie, Robert Cummins nie waha się jej nazwać „przyjętym poglądem”^[xv].

Zgodnie z tym poglądem, tak jak z poprzednim, P(R!N&,E) (określone w odniesieniu do tych istot) będzie niskie. Powodem jest to, że prawdziwość lub fałszywość należą, rzecz jasna, do semantycznych własności prze­konania, a nie do jego własności syntaktycznych. Skoro jednak te pierwsze nie należą do łańcucha przyczynowego prowadzącego do zachowania, to i w tym przypadku przekonania – czy raczej ich własności semantyczne, w tym prawdziwość i fałszywość – będą niewidzialne dla selekcji natural­nej^[xvi]. Wobec tego jednak będzie nieprawdopodobne, że ich przekonania są w większości prawdziwe, a więc i nieprawdopodobne, że ich władze po­znawcze są rzetelne. A zatem prawdopodobieństwo R ze względu na N&E połączone z tą możliwością (tak jak z poprzednią) będzie stosunkowo niskie.

(3) Mogłoby być tak, że przekonania są przyczynowo skuteczne – za­równo „semantycznie”, jak i „syntaktycznie” – ze względu na zachowanie, ale n ieadaptacyj n e: z punktu widzenia przystosowania istoty te miałyby się lepiej wcale nie posiadając przekonań. Prawdopodobieństwo R ze względu na N&E w połączeniu z tą możliwością, podobnie jak z dwiema poprzed­nimi, również wydaje się stosunkowo niskie.

(4) Wreszcie mogłoby być tak, że przekonania naszych hipotetycznych istot są rzeczywiście zarazem przyczynowo powiązane z ich zachowaniem i adaptacyjne. (Przypuszczam, że jest to zdroworozsądkowy pogląd na zwią­zek między zachowaniem a przekonaniami w naszym własnym przypadku.) Jakie jest prawdopodobieństwo (ze względu na to założenie połączone z N&E), że nasze władze poznawcze są rzetelne, i jakie jest prawdopodo­bieństwo, że przekonanie wytworzone przez te władze będzie prawdziwe? Argumentowałem, że prawdopodobieństwo to nie jest tak wysokie, jak mo­głoby się początkowo wydawać. Po pierwsze, jeśli zachowanie jest przyczynowane przez przekonanie, to jest ono również przyczynowane przez pragnienie (a także inne czynniki – takie jak podejrzenie, wątpliwość, aprobata lub dezaprobata, strach – które możemy tu pominąć). W przypadku każdego adaptacyjnego działania będzie istnieć wiele kombinacji przekona­nie/pragnienie, które mogłyby wytworzyć to działanie; i w przypadku wielu z tych kombinacji wchodzące w grę przekonanie jest fałszywe.

Przypuśćmy, że Paweł jest prehistoryczną istotą człekokształtną; zbliża się głodny tygrys. Ucieczka jest być może najodpowiedniejszym zachowaniem. Zwróciłem jednak uwagę, że to zachowanie mogłoby zostać wytworzone przez wiele różnych par przekonanie/pragnienie. Zacytuję tu samego siebie:

Być może Pawłowi bardzo podoba się pomysł bycia zjedzonym, jednak widząc tygrysa, zawsze ucieka w poszukiwaniu lepszej okazji, ponieważ sądzi, że jest mało prawdopodobne, iż tygrys, którego widzi, zje go. Mimo że jego przekonanie nie jest prawdziwe, wystarczy ono do umieszczenia części jego ciała tam, gdzie powinny się one znaleźć, aby mógł on przetrwać […] Albo może myśli on, że tygrys jest dużym, przy­jaznym, kudłatym kociakiem i chce się z nim pobawić; sądzi on jednak również, że naj­lepszym sposobem zabawy jest ucieczka […] Albo może myśli, że tygrys jest regularnie powracającym złudzeniem, i – pragnąc zrzucić kilka zbędnych kilogramów – postanowił biegać jedną milę najszybciej, jak potrafi, zawsze, gdy napotka takie złudzenie; albo może jest on przekonany, że za chwilę wystartuje w biegu na 1600 metrów, pragnie go wygrać i sądzi, że pojawienie się tygrysa jest sygnałem startowym; albo może […] Nie ulega kwestii, że istnieje wiele systemów przekonanie/pragnienie, które równie dobrze pasują do danego zachowania^[xvii].

Odpowiednio: istnieje wiele kombinacji przekonanie/pragnienie, które prowadzą do adaptacyjnego działania; w wielu z tych kombinacji przekona­nia są fałszywe. A zatem bez dodatkowej wiedzy o tych istotach trudno byłoby nam jako wysokie ocenić prawdopodobieństwo R ze względu na N&E połączone z tą ostatnią możliwością.

Przedstawiony dotąd argument napotyka następujący problem. O ile w przy­padku tylko jednego działania Pawła łatwo zauważyć, że istnieje wiele prowadzących do niego kombinacji przekonanie/pragnienie, o tyle trudniej pojąć, jak większość z jego przekonań (czy nawet wszystkie) mogłaby być fałszywa, a mimo to służyć przystosowaniu i ułatwiać przetrwanie. Czy przekonania Pawła rzeczywiście mogłyby być w większości fałszywe, a mi­mo to prowadzić do adaptacyjnego działania? W istocie tak; być może najprostszym sposobem unaocznienia tej możliwości jest rozważenie syste­matycznych sposobów, na jakie jego przekonania mogłyby być fałszywe, a mimo to adaptacyjne. Być może Paweł jest zwolennikiem wczesnego Leib­niza i uważa, że wszystko jest świadome (równocześnie przyjmijmy, że jest to nieprawdą); ponadto wszystkie jego sposoby odnoszenia się do rzeczy wykorzystują deskrypcje określone implikujące świadomość, tak że wszyst­kie jego przekonania przyjmują formę: Taka-a-taka świadoma istota jest taka-a-taka. Być może jest on animistą i uważa, że wszystko jest żywe. A być może uważa on, że wszystkie rośliny i zwierzęta w jego otoczeniu są czarownicami i wszystkie jego sposoby odnoszenia się do nich wykorzystują deskrypcje określone implikujące bycie czarownicą. To jednak byłoby w pełni spójne z byciem przez jego przekonanie adaptacyjnym; jest więc, jak sądzę, jasne, że istniałoby wiele sposobów, na które przekonania Pawła mogłyby być w większości fałszywe, będąc mimo to adaptacyjne. Ponadto, z naturalistycznego punktu widzenia, nie musimy się ograniczać do jedynie możliwych przy­kładów. Większość ludzkości przyjmuje jakiś rodzaj ponadnaturalnych prze­konań; według naturalisty takie przekonania są adaptacyjne, choć fałszywe.

Dotychczasowe rozważania pokazują, że istnieją cztery wzajemnie się wykluczające i łącznie wyczerpujące możliwości w odniesieniu do naszej hipotetycznej populacji: epifenomenalizm simpliciter, semantyczny epifenomenalizm, możliwość, że ich przekonania są przyczynowo skuteczne względem ich zachowania, ale nieadaptacyjne, oraz możliwość, że ich prze­konania są zarazem przyczynowo skuteczne i adaptacyjne. P{R!N&E) będzie średnią ważoną P(R/N&E&Pi) dla każdej z czterech możliwości P_x – ważo­nych przez prawdopodobieństwa tych możliwości za względu na N&E. Ra­chunek prawdopodobieństwa dostarcza nam odpowiedniej formuły:

(1) P(R/N&E) = (P(R/N&E&P\) x P(P{/N&E) + P(R/N&E&P2) x P(P2/N&E) + P(R/N&E&Pi) x P(P3/N&E) + P(R/N&E&PĄ) x P(PJN8lE))

Oczywiście sama idea rachunku (sugerująca przypisanie tym różnym prawdopodobieństwom określonych liczb rzeczywistych) jest śmieszna: w naj­lepszym razie możemy tu podać niedokładne oszacowania. Niemniej jednak, dla potrzeb argumentu są one wystarczające. Zgódźmy się, że możliwość P3 – sąd, iż przekonanie jest częścią łańcucha przyczynowego prowadzącego do zachowania zarówno na mocy jego własności neurofizjologicznych, jak też na mocy jego własności semantycznych, będąc jednak nieadaptacyjnym – jest bardzo nieprawdopodobna; powyższa formuła pokazuje jasno, że jej wkład do P{R!N&E) można spokojnie pominąć. Zauważmy następnie, że wspólną cechą epifenomenalizmu simpliciter oraz semantycznego epifenomenalizmu jest deklarowanie czy implikowanie tego, że treść przekonania nie posiada skuteczności przyczynowej ze względu na zachowanie; treść przekonania nie należy do łańcucha przyczynowego prowadzącego do zachowania. Te dwie możliwości możemy więc zredukować do jednej: możliwości, że treść przekonania nie posiada skuteczności przyczynowej. Nazwijmy tę możliwość -C. Widzieliśmy już wcześniej, że prawdopodobień­stwo R ze względu na N&E&-C jest niskie lub nieokreślalne oraz że prawdo­podobieństwo R ze względu na N&E&C jest również nieokreślalne lub w najlepszym razie umiarkowanie wysokie. Możemy więc uprościć (1) do postaci:

(2) P(R/N&E) = P{R! N&E&C) x P(C/N&E) + P(R/N&E&-C) x P(-C/N&E)

tj. prawdopodobieństwo R ze względu na N&E jest średnią ważoną prawdo­podobieństw R ze względu na N&E&C i N&E&-C (ważonych przez prawo­podobieństwo C i 'C ze względu na N&E).

Zauważyliśmy już, że lewy człon pierwszego z dwóch składników prawej strony tej równości jest umiarkowanie wysoki lub nieokreślalny; lewy człon drugiego składnika jest niski lub nieokreślalny. Pozostaje jeszcze oszacować wagi prawej strony obu składników. Jakie jest więc prawdopodobieństwo -C ze względu na N&E: jakie jest prawdopodobieństwo, że któryś z epifenomenalistycznych scenariuszy jest prawdziwy? Przypomnijmy, że według Roberta Cumminsa semantyczny epifenomenalizm jest faktycznie przyjętym poglądem na temat relacji między przekonaniami a zachowaniem. Powodem jest to, że jeśli przyjmie się materializm, to niezwykle trudno jest sobie wyobrazić, w jaki sposób treść przekonania mogłaby mieć przyczynowy wpływ na zachowanie. Jeśli przekonanie jest po prostu neuronalną strukturą pewnego rodzaju – strukturą, która w jakiś sposób posiada treść – to nie­zwykle trudno jest zrozumieć, jak treść mogłaby należeć do łańcucha przy­czynowego prowadzącego do zachowania. Gdyby bowiem dana struktura tego rodzaju posiadała inną treść, lecz te same własności neurofizjologiczne, to jej wkład przyczynowy do zachowania byłby, jak się wydaje, taki sam. Przyczyną skurczy mięśni związanych z zachowaniem są fizjologiczne stany układu nerwowego, w tym fizjologiczne własności tych struktur, które kon­stytuują przekonania; treść tych przekonań wydaje się przyczynowo nie­istotna. A zatem niezwykle trudno zrozumieć, przy założeniu N&E, jak treść przekonania może być przyczynowo skuteczna.

Inaczej mówiąc, niezwykle trudno zrozumieć, jak przy założeniu N&E można uniknąć epifenomenalizmu – semantycznego lub simpliciter. (Pojawiły się wprawdzie pewne śmiałe próby, ale sytuacja nie jest obiecująca.) Wygląda więc na to, że P(-C/N&E) należy ocenić jako stosunkowo wysokie; po­wiedzmy, że przypiszemy mu wartość .7. W tej sytuacji P(C/N&E) będzie wynosić .3. Przyjmijmy ponadto, że P(R/N&E&-C) wynosi – powiedzmy – .2. Wówczas P{RIN&E) będzie wynosić co najwyżej .45, mniej niż 14. Oczywi­ście nietrudno tu o pomyłkę; argument na rzecz przypisania niskiej wartości P{RIN&E) nie jest w żadnym razie niepodważalny; przypisanie przez nas roz­maitych wartości prawdopodobieństwom związanym z wartością P{R!N&E) ze względu na tą hipotetyczną populację było (naturalnie) zarówno niedokład­ne, jak i słabo umotywowane. Dlatego ktoś mógłby rozsądnie twierdzić, że właściwym rozwiązaniem jest w tym przypadku po prostu agnostycyzm: nie wiadomo, jakie jest P(RIN&E). Macie wątpliwości, czy jest ono wysokie; nie jesteście jednak również gotowi powiedzieć, że jest ono niskie: nie macie w ogóle określonej opinii na temat tego, ile mogłoby wynosić to prawdopodo­bieństwo. W takiej sytuacji prawdopodobieństwo to jest dla was nieokreślalne. Takie stanowisko również wydaje się rozsądne. Rozsądną rzeczą jest więc przyjęcie, że P{R!N&E) jest niskie lub nieokreślalne.

Wracając teraz do wątpliwości Darwina, zauważmy, że jeśli rozsądne jest przyjęcie takiej postawy wobec P(RIN&E) w odniesieniu do tej hipotetycz­nej populacji, to równie rozsądne będzie jej przyjęcie wobec P(R/N&E) w odniesieniu do nas. Jeśli N&E jest prawdziwe w odniesieniu do nas, to pod istotnymi względami jesteśmy podobni do tych hipotetycznych istot – nasze władze poznawcze mają taką samą genezę, jak ich hipotetyczne wła­dze. Kolejny krok argumentu polegał na zwróceniu uwagi, że każda z tych postaw – pogląd, że P(R/N&E) jest niskie, oraz pogląd, że to prawdopodo­bieństwo jest nieokreślalne – dostarcza naturaliście-ewolucjoniście racji unieważniającej dla R. Każda z nich dostarcza racji do wątpienia w R, racji do powstrzymania się od przyjęcia R. Argumentowałem za tym przez ana­logię. Wśród najważniejszych faktów związanych z pytaniem o rzetelność jakiejś grupy władz poznawczych są fakty dotyczące ich genezy. Przypuśćmy, że jestem przekonany, iż stworzył mnie złośliwy demon kartezjański, który czerpie przyjemność z projektowania istot posiadających w większości fałszywe przekonania (a mimo to uważających się za wzór doskonałości po­znawczej): posiadam wówczas rację unieważniającą dla mojego naturalnego przekonania o rzetelności moich władz poznawczych. Przechodząc z kolei do współczesnej wersji tego scenariusza, przypuśćmy, że doszedłem do prze­konania, iż zostałem porwany przez supernaukowców z Alfa-Centuriona, którzy w ramach eksperymentu poznawczego dostarczyli mi w większości fałszywych przekonań: w tym przypadku również mam rację unieważniającą dla R. Aby jednak posiadać rację unieważniającą dla /?, nie muszę koniecznie być przekonany, że faktycznie zostałem stworzony przez kartezjańskiego de­mona lub że zostałem porwany przez owych supernaukowców z Alfa-Centuriona. Wystarczy, że rozważyłem te scenariusze i że uznałem, iż prawdo­podobieństwo tego, że jeden z nich jest prawdziwy, jest dla mnie nieokreś­lalne. Wystarczy, że rozważyłem te scenariusze i, w świetle mojej wiedzy czy moich przekonań, jeden z nich jest prawdziwy. W takim przypadku również mam rację do wątpienia, rację do zawieszenia^[xviii] mojego naturalnego przekona­nia o tym, że moje władze poznawcze są faktycznie rzetelne.

Oczywiście racje unieważniające same mogą zostać z kolei unieważnio­ne. Na przykład: wiem, że jesteś ratownikiem, i opieram moje przekonanie na tym, że jesteś doskonałym pływakiem. Następnie dowiaduję się, że 45 procent fryzyjskich ratowników to słabi pływacy, a zarazem wiem, że ty je­steś Fryzyjczykiem: dostarcza mi to racji unieważniającej dla przekonania, że jesteś dobrym pływakiem. Nieco później dowiaduję się, że ukończyłeś studia na Wydziale Ratownictwa Uniwersytetu Leeuwarden i że jednym z warunków ukończenia tych studiów jest bycie doskonałym pływakiem: do­starcza mi to racji unieważniającej dla racji unieważniającej dla mojego po­czątkowego przekonania – unieważniacza racji unieważniającej, jak mogli­byśmy go nazwać^[xix]. Czy jednak (wracając do naszego argumentu) racja unie­ważniająca, jaką naturalista posiada dla R, może zostać z kolei unieważnio­na? Argumentowałem, że nie może^[xx]. Mogłaby ona zostać unieważniona tyl­ko przez coś – na przykład przez argument – co obejmuje jakieś inne prze­konanie (być może jako przesłankę). Jednakże każde takie przekonanie bę­dzie posiadać dokładnie tę samą rację unieważniającą co R. A zatem owa racja unieważniająca nie może zostać unieważniona. Jeśli jednak posiadam nieunieważnialną rację unieważniającą dla R> to tym samym posiadam nieunieważnialną rację unieważniającą dla każdego inne przekonania P wytwo­rzonego przez moje władze poznawcze, rację dla wątpienia w to przekona­nie, rację dla zawieszenia go. Jest tak dlatego, że każde takie przekonanie będzie wytworem władz poznawczych, o których rzetelności nie mogę być racjonalnie przekonany. Jest jasne, że to samo będzie prawdą w odniesieniu do dowolnego przekonania, które jest przez nie wytworzone: jeśli nie mogę być racjonalnie przekonany, że władze, które wytwarzają to przekonanie, są rzetelne, to posiadam rację do odrzucenia tego przekonania. A zatem zwo­lennik N&E posiada rację unieważniającą dla każdego ze swoich przekonań – rację unieważniającą, która jest, jak to określiłem, ostatecznie nieunieważnialna. Oznacza to, że koniunkcja naturalizmu z ewolucją ma charakter samo- obalający, tak że nie można jej racjonalnie zaakceptować. Następnie doda­łem, że każdy, kto akceptuje naturalizm, powinien zaakceptować ewolucję; dla naturalisty ewolucja jest jedyną dostępną odpowiedzią na pytanie, jak powstało całe bogactwo fauny i flory. I wreszcie, jeśli tak jest w istocie, to naturalizm simpliciter ma charakter samoobalający i nie może zostać racjo­nalnie zaakceptowany – a w każdym razie nie przez kogoś, kto docenia ten argument i dostrzega powiązania między N&E a R.

Przełożył Marcin Iwanicki

Mgr Marcin Iwanicki – asystent Katedry Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej na Wydziale Filozofii KUL; adres do korespondencji: Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin; e-mail: lorka@kul.lublin.pl

Prof. Alvin Plantinga – University of Notre Dame, USA.

Przekład na podstawie: The Evolutionary Argument against Naturalism: An Initial State­ment of the Argument, [w:] J. B e i 1 b y (red.), Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evo­lutionary Argument against Naturalism, Ithaca-London: Cornell University Press 2002, s. 1-12.

[i] New York: Oxford University Press 1993.

^[ii] Gdyby moim celem było podanie analizy filozoficznego naturalizmu, należałoby powie­dzieć znacznie więcej (na przykład, jeśli nie wiemy, czym jest naturalizm, to czy pomocne jest wyjaśnianie go w kategoriach ponadnaturalizmu?); w obecnym kontekście możemy pominąć te komplikacje.

^[iii] Najogólniej: termometr, który zatrzymał się na 72°F, nie jest rzetelny, nawet jeśli umieści się go w miejscu, gdzie prawie przez cały czas jest 72°F (w San Diego?). Ważne jest również to, co termometr (czy też nasze władze poznawcze) zrobiłby, gdyby sprawy miały się inaczej pod pewnymi (trudnymi do określenia) względami. Ponownie, gdyby naszym celem była analiza rzetelności, należałoby powiedzieć znacznie więcej. Zauważmy, że przy takim ro­zumieniu rzetelności nie wystarczy, aby wytworzone przekonania zwiększały przystosowanie.

^[iv] Tomasz z Akwinu: „Ponieważ mówi się, że istoty ludzkie są obrazem Boga na mocy po­siadania przez nie natury, która zawiera rozum, taka natura jest najbardziej obrazem Boga na mocy tego, iż jest najbardziej zdolna naśladować Boga” (Summa Theologica I^a, qu. 93, art. 4) oraz: „Tylko w istotach racjonalnych odkrywamy podobieństwo do Boga na sposób obrazu […]. Jeśli chodzi o podobieństwo do Bożej natury, rozumne stworzenia wydają się niejako do­chodzić do przedstawienia [tego] gatunku, o ile imitują Boga nie tylko w tym, że istnieje i ży­je, ale zwłaszcza w tym, że myśli” (Summa Theologica I^a, qu. 93, art. 6).

^[v] Ktoś mógłby pomyśleć, że jest inaczej: jeśli nasza geneza jest związana z przypad­kową kombinacją genetyczną, to my oraz nasze władze poznawcze rozwinęliśmy się dzięki przypadkowi, a nie dzięki planowi, czego wymagałoby bycie istotami stworzonymi przez Boga na jego obraz. W ten sposób przypisuje się jednak o wiele za mocne znaczenie biolo­gicznemu terminowi „przypadkowa”. Te przypadkowe kombinacje są przypadkowe w tym sen­sie, że nie wynikają one z planu organizmu i na ogół nie mają znaczenia dla jego zdolności do przeżycia; być może są one również przypadkowe w tym sensie, że nie są przewidywalne. Nie wynika z tego jednak, oczywiście, że są one przypadkowe w znacznie mocniejszym sensie nie bycia przyczynowanymi, kierowanymi i organizowanymi przez Boga. Przypuśćmy, że biolo­gowie, czy ktoś inny, faktycznie mają na myśli mocniejszy sens „przypadkowości” – wówczas ich teoria (nazwijmy ją T) rzeczywiście pociągałaby to, że istoty ludzkie nie zostały zaprojektowane przez Boga. Jednakże T nie byłaby bardziej prawdopodobna niż nieprawdo­podobna ze względu na świadectwo. Istniałaby bowiem empirycznie równoważna teoria (teoria powstała z T przez przyjęcie słabszego sensu „przypadkowej” i dodanie, że Bóg dyrygował mutacjami), która jest niespójna z T, choć w równym stopniu wspierana przez świadectwo; jeśli tak, to T nie jest bardziej prawdopodobna niż nieprawdopodobna ze względu na wcho­dzące w grę świadectwo.

^[vi] List do Williama Grahama, Down, 3 lipca 1881 r. według: F. Darwin (red.), The Life and Letters of Charles Darwin Including an Autobiographical Chapter, t. I, London: John Murray, Albermarle Street 1887, s. 315-316. Evan Fales i Omar Mirza zauważyli, że Darwin miał tu prawdopodobnie na myśli nie nasze codzienne przekonania, takie jak to, że czajnik jest w kredensie, lecz raczej coś w rodzaju przeświadczeń religijnych i filozoficznych.

[vii] P. Churchland, Epistemology in the Age of Neuroscience, „Journal of Philosophy”, 84(1987), s. 548.

^[viii] W sprawie charakterystyki obiektywnego prawdopodobieństwa zob. Warrant and Proper Function, s. 161 nn.

^[ix] W Warrant and Proper Function omawiane prawdopodobieństwo było nieco bardziej zło­żone – P(R/N&E&C), gdzie C jest sądem ustalającym niektóre z głównych cech naszego sys­temu poznawczego (zob. s. 220). Obecnie sądzę, że ta dodatkowa komplikacja jest niepo­trzebna.

^[x]  Ewentualnie moglibyśmy powiedzieć, że prawdopodobieństwo jest tu nieokreślalne, tak że nie możemy go oszacować. Zgoda: jest nieprawdopodobne, aby duży zbiór przekonań (po­równywalny pod względem wielkości ze zbiorem przekonań posiadanych przez istotę ludzką) zawierał głównie prawdy; to daje nam rację do uznania wchodzącego w grę prawdopodobień­stwa za niskie. Z drugiej strony, wiemy coś jeszcze o owym zbiorze sądów, mianowicie, że jest to zbiór, którego każdy element jest treścią czyjegoś przekonania. Jaki ma to wpływ na praw­dopodobieństwo? Być może nie wiemy, co powiedzieć, i powinniśmy uznać, że omawiane prawdopodobieństwo jest nieokreślalne. (W tym miejscu jestem wdzięczny Johnowi Hare.)

^[xi]  Czy musimy się zgodzić z Donaldem Davidsonem, który uważa, że „nie można popraw­nie utrzymywać, iż każdy mógłby w większości mylić się w kwestii tego, jak mają się rzeczy”? (zob. D. Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledge, [w:] D. Henrich (red.), Kant oder Hegel?, Stuttgart: Klett-Cotta Buchhandlung 1983, s. 535). Nie. Davidson dowodzi jedynie (jeśli w ogóle), że nie mogę zrozumieć innej istoty, o ile nie założę, że jej przekonania są w większości prawdziwe. Być może tak jest (lub, co bardziej prawdo­podobne, tak nie jest); nie wynika z tego jednak, że nie mogłyby istnieć istoty posiadające w większości fałszywe przekonania i a fortiori nie wynika, że moje własne przekonania są w większości prawdziwe. Davidson argumentował następnie, że wszechwiedzący inter­pretator byłby zmuszony używać tych samych metod, których my używamy i dlatego musiałby przyjąć, że jego rozmówca posiada w większości prawdziwe przekonania; zakładając wszech­wiedzę wszechwiedzącego interpretatora, doszedł on do wniosku, że jego rozmówca faktycznie posiadałby w większości prawdziwe przekonania. Dochodząc do takiego wniosku, wyraźnie zakłada on, że każdy sąd, który byłby treścią przekonania wszechwiedzącego interpretatora, jest prawdziwy; przesłanka ta bezpośrednio prowadzi do wniosku, że istnieje istota wszech­wiedząca (ponieważ każda istota wszechwiedząca warta tej nazwy będzie posiadać przeko­nanie, że istnieje istota wszechwiedząca) – wniosku, do którego Davidson nie chciałby się chyba zobowiązywać w tak bezpośredni sposób. Zob. Warrant and Proper Function, s. 80-81.

^[xii] W Warrant and Proper Function argument obejmuje pięć wzajemnie rozłącznych i łącz­nie wyczerpujących możliwości; tutaj łączę ze sobą dwie pierwsze.

^[xiii] Po raz pierwszy nazwany tak przez T. H. Huxleya („buldoga Darwina”): „Można przyjąć […], że zmiany molekularne w mózgu są przyczynami wszystkich stanów świadomości […] [Czy jednak] istnieje jakiekolwiek świadectwo, że te stany świadomości mogą z kolei przyczynować […] molekularne zmiany [w mózgu], które dają początek ruchom mięśni? Nie dostrze­gam żadnego takiego świadectwa […] [Świadomość wydaje się] być […] całkowicie pozba­wiona mocy modyfikowania działań ciała, podobnie jak para […] w lokomotywie nie posiada żadnego wpływu na jej maszynerię” (T. H. Huxley, On the Hypothesis that Animals are Automata and its History [1874], [w:] Methods and Results, London: Macmillan 1893, s. 239­240). Nieco dalej w tym samym eseju: „O ile mi wiadomo, argumentacja, która stosuje się do zwierząt, stosuje się równie dobrze do ludzi; a zatem […] wszystkie stany świadomości w nas, tak jak w nich, są bezpośrednio przyczynowane przez zmiany molekularne w mózgu-substancji. Wydaje mi się, że w przypadku ludzi, tak jak w przypadku zwierząt, nie istnieje żaden do­wód na to, że stan świadomości jest przyczyną zmiany w ruchu materii organizmu […] Jeste­śmy świadomymi automatami” (tamże, s. 243-244). (Odnotujmy pojawiającą się tu, szeroko rozpowszechnioną formę argumentacji: „Nie wiem o żadnym dowodzie na to, że nie-p; a zatem nie istnieje dowód na to, że nie-p; a zatem /?”.) Jednakże tutaj używam terminu „epifenomena­lizm” na oznaczenie dowolnego poglądu, zgodnie z którym przekonanie nie należy do łańcucha przyczynowego prowadzącego do zachowania, bez względu na to, czy pogląd ten wiąże się z dualizmem, który wydaje się być częścią wersji Huxleya.

^[xiv] Zgoda: analogia między tymi własnościami a syntaktyką i semantyką jest dość odległa i naciągana; podążam tu za przyjmowanym współcześnie zwyczajem.

^[xv]  Meaning and Mental Representation, Cambridge: MIT Press 1989, s. 130. W Explaining Behavior (Cambridge: MIT Press 1988) Fred Dretske podejmuje odważną (choć – według mnie – nieudaną) próbę wyjaśnienia, w jaki sposób, zakładając materializm w kwestii istot ludzkich, przekonania (i inne reprezentacje) mogłyby – na mocy ich treści czy semantyki – odgrywać przyczynową rolę w wytwarzaniu zachowania. Problem polega częściowo na tym, że koncepcja Dretskego implikuje, iż nie istnieją różne, choć logicznie równoważne, przekonania, a w istocie, że nie istnieją różne, choć przyczynowo równoważne przekonania.

^[xvi] Musimy tu również rozważyć możliwość, że syntaktyka i semantyka przekonania są skutkami wspólnej przyczyny: być może istnieje przyczyna posiadania przez przekonanie określonych adaptacyjnych własności syntaktycznych, która jest zarazem przyczyną posiada­nych przez przekonanie własności semantycznych (sprawia ona, że wchodzące w grę zdarzenie jest przekonaniem, że p, dla pewnego sądu p); i być może ta przyczyna sprawia, że z wchodzą­cym w grę przekonaniem (zdarzeniem neuronalnym) zostaje powiązany prawdziwy sąd. (W tym miejscu zostałem poinstruowany przez Williama Ramseya i Patricka Kaina.) Jakie byłoby prawdopodobieństwo, zakładając N&E, że istnieje taka wspólna przyczyna? Przy­puszczam, że byłoby ono stosunkowo niskie; dlaczego ta wspólna przyczyna miałaby wiązać prawdziwe sądy z tymi zdarzeniami neuronalnymi? Być może jednak właściwą odpowie­dzią jest nie, że owo prawdopodobieństwo jest niskie, lecz że jest ono nieokreślalne.

^[xvii] Warrant and Proper Function, s. 225-226.

^[xviii]    Będę używał tego terminu na oznaczenie niebycia przekonanym, tak że zawie­szenie/? jest albo uznaniem jego zaprzeczenia, albo nieuznaniem ani p, ani jego zaprzeczenia.

^[xix] I jak w istocie nazywa go John Pollock (Contemporary Theories of Knowledge, Totowa, N.J.: Rowman Littlefield 1986, s. 38-39).

^[xx]  Warrant and Proper Function, s. 233-234.

Notka bibliograficzna

EWOLUCYJNY ARGUMENT PRZECIWKO NATURALIZMOWI

Author(s): ALVIN PLANTINGA and Marcin Iwanicki
Source: Roczniki Filozoficzne / Annales de Philosophie / Annals of Philosophy, Vol. 52, No. 1 (2004), pp. 399-413
Published by: John Paul II Catholic University of Lublin, Faculty of Philosophy and the Learned
Society of the John Paul II Catholic University of Lublin
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43409757
Linked references are available on JSTOR for this article:
http://www.jstor.org/stable/43409757?seq=1&cid=pdf-reference#references_tab_contents

Alvin Plantinga został Laureatem Nagrody Templetona 2017