Działanie Boga w świecie. Analiza filozoficzna

Marek Słomka

Koncepcja opatrzności (w niejednorodnych wariantach) znajduje się w doktrynach wszystkich głównych religii monoteistycznych. Ta doniosła idea nie może być ograniczana do uznania bliżej nieokreślonej relacji między „niebem a ziemią”, lecz powinna uwypuklać realny i konkretny wpływ Stwórcy na losy stworzenia. Szczegółowe rozwijanie teorii interakcji Boga ze światem, zwłaszcza z człowiekiem, pozostaje ważnym zadaniem teologii. Jednak istotny wkład w tej dziedzinie mogą wnieść także filozofowie, prezentując dostępne stanowiska, objaśniając znaczenie stosowanych w nich terminów oraz analizując proponowane rozwiązania z punktu widzenia ich wewnętrznej spójności i zgodności z aktualną wiedzą filozoficzną, teologiczną czy nawet przyrodniczą.

(ze wstępu)

Przedstawiony tekst stanowi ciekawe i wnikliwe opracowanie problematyki działania Boga w świecie. Jest to jedno z pierwszych tego typu opracowań w Polsce. Co prawda można odnaleźć artykuły poświęcone tej tematyce, ale w polskiej literaturze brakowało tak kompleksowego opracowania. Pracę uważam za ważną i potrzebną.

z recenzji wydawniczej dr hab. Janusz Mączki SDB, prof. UPJPII

ISBN: 978-83-8061-536-6
Stron: 344
Format: B5
Rok wydania: 2018

[tabs]
[tab title=”Wstęp”]

Wstęp

„Bóg, który nie działa już żywotnie w świecie, ostatecznie umarł”^[1] – napisał W. Kasper, nawiązując do jednej z centralnych kwestii religijnych. Koncep­cja opatrzności (w niejednorodnych wariantach) znajduje się w doktrynach wszystkich głównych religii monoteistycznych. Ta doniosła idea nie może być ograniczana do uznania bliżej nieokreślonej relacji między „niebem a ziemią”, lecz powinna uwypuklać realny i konkretny wpływ Stwórcy na losy stworzenia. Szczegółowe rozwijanie teorii interakcji Boga ze światem, zwłaszcza z człowie­kiem, pozostaje ważnym zadaniem teologii. Jednak istotny wkład w tej dziedzinie mogą wnieść także filozofowie, prezentując dostępne stanowiska, objaśniając znaczenie stosowanych w nich terminów oraz analizując proponowane roz­wiązania z punktu widzenia ich wewnętrznej spójności i zgodności z aktualną wiedzą filozoficzną, teologiczną czy nawet przyrodniczą.

Podejmując badania w przedstawionym wyżej zakresie, przyjmuję, że teizm stanowi cenny (aczkolwiek podlegający modyfikacjom) składnik refleksji akade­mickiej, a nawet całokształtu kultury ludzkiej. Moim bezpośrednim zamiarem nie jest jednak uzasadnianie wartości teizmu. Zasadniczym celem studium jest analiza tytułowego zagadnienia, które wyznacza i organizuje ramy treściowe całej rozprawy oraz poszczególnych jej części. I tak, w pierwszym rozdziale zajmuję się kwestią działania (w kontekście interakcji Boga ze światem). W drugim podejmuję namysł nad naturą Boga (ujawniającą się w odniesieniu do świata). Trzeci rozdział poświęcam refleksji nad światem (w perspektywie jego relacji do Boga). W ostatnim przedstawiam zagrożenia oraz wyzwania, których nie można pominąć, badając problematykę oddziaływania Stwórcy na stworzenie^[2].

Analizując każde z wymienionych wyżej zagadnień, spróbuję uwzględnić maksymalnie zróżnicowane spektrum stanowisk i nurtów teizmu. Niemniej jednak w warstwie konceptualnej oraz argumentacyjnej skorzystam najwięcej z refleksji powstałej na gruncie szeroko rozumianej filozofii analitycznej. Moim zdaniem w ostatnich latach wydobyła ona niezwykle wartościowe elementy z wielu odmian teizmu, poczynając od tradycyjnych ujęć tomistycznych, po­przez ich zmodyfikowane formy (np. molinizm), aż do teizmów powstałych w ostatnich dziesięcioleciach, zwłaszcza teizmu otwartego^[3] (zwanego teizmem wolnej woli) oraz teizmu probabilistycznego^[4].

Równie istotnym celem pracy jest pokazanie, że kwestia działania Boga w świecie ma wybitnie interdyscyplinarny i międzysystemowy charakter. Dlatego też prowadzone badania muszą uwzględniać zróżnicowany dyskurs filozoficzny, wiele nurtów refleksji teistycznej, ścisły związek filozofii i teologii oraz więź filozofii z naukami przyrodniczymi. Zwracam również uwagę na to, że rozwią­zywanie problemów ujawniających się podczas analizy podejmowanego przeze mnie zagadnienia wymaga takiego sposobu myślenia, który – respektując zasady rygoru naukowego – pozostaje otwarty na najbardziej indywidualne i subiek­tywne składniki ludzkiej egzystencji.

Ostatnie półwiecze to niebywały rozwój badań nad teizmem. Przed 50. laty zaczęły się intensywniej ukazywać powszechnie cenione publikacje z zakresu filo­zofii Boga i filozofii religii (np. R. Swinburnea), których treści są do dziś istotnym punktem odniesienia w teistycznych dyskusjach. Od lat 70. XX w. mamy też do czynienia z odnowieniem wymienionych dziedzin w środowisku analitycznym (np. A.C. Plantinga, P. van Inwagen)^[5]. W tym samym czasie zasadnicze przemia­ny towarzyszyły naukom przyrodniczym. Przełomem było zwłaszcza odkrycie w latach 60. poprzedniego stulecia tzw. mikrofalowego promieniowania tła, dzięki czemu uzyskano mocny empiryczny argument za ewolucyjną koncepcją wszechświata. Co więcej, rok 1966 można uznać – przynajmniej na gruncie amerykańskim – za początek współczesnej konstruktywnej debaty na temat relacji religii domauki. Ukazanie się Issues in Science and Religion I.G. Barboura^[6], a także założenie czasopisma „Zygon: Journal of Religion and Science” urosło do rangi symbolicznego przejawu otwarcia nowego etapu interdyscyplinarnego dialogu, aktywnie prowadzonego w kolejnych latach^[7].

Wyrazem uwzględnienia aktualnej wiedzy przyrodniczej w refleksji nad działaniem Boga w świecie są publikacje uczestników debat, wpisanych w ramy Divine Action Project (DAP), organizowanych przez Obserwatorium Watykań­skie oraz – znajdujące się w kalifornijskim Berkeley – The Center for Theology and the Natural Sciences (zarówno tomy będące pokłosiem pięciu między­narodowych konferencji^[8], jak i inne prace naukowe osób biorących w nich udział). Było to największe przedsięwzięcie ostatnich lat w tej dziedzinie^[9]. Inspiracją do intensywnie prowadzonych dyskusji stała się sesja naukowa, która z inicjatywy Jana Pawła II odbyła się w dniach 21-26 września 1987 r. w Castel Gandolfo (z okazji 300-lecia wydania Principiów Newtona). Przesła­nie papieża, skierowane kilka miesięcy później do dyrektora Obserwatorium

Watykańskiego^[10], zostało przez wielu uznane za przełomowe dla dialogu religii z nauką. Teologowie, filozofowie i przyrodnicy, uczestniczący w kolejnych konferencjach z przedstawionego cyklu, mogą być traktowani jako wyraziciele istotnych aspektów omawianej problematyki i dlatego często będę odwoływał się do ich dorobku. Przejawem tego jest m.in. przyjęta w niniejszej monografii terminologia. Określenie Divine action (in the world) głęboko weszło do te- istycznego dyskursu, wskutek czego pojawiło się polskojęzyczne sformułowanie: działanie Boga w świecie^[11].

W ostatnich dekadach potrzebę intensywniejszego podjęcia analizowane­go przeze mnie zagadnienia dostrzegło i wyraziło wielu cenionych filozofów i teologów (np. P. Clayton, W.B. Drees, N. Murphy, J.F. Haught, N.H. Greger- sen, D. Edwards, K. Ward, D.R. Griffin, T.F. Trący, E. McMullin). Do twórczej dyskusji w tym zakresie włączyli się znani z wielu publikacji filozofujący przed­stawiciele nauk przyrodniczych (m.in. P.C.W. Davies i G.F.R. Ellis). Należy też zauważyć grono zaangażowanych w prowadzone debaty naukowców wykształ­conych zarówno filozoficznie, jak i przyrodniczo (I.G. Barbour, A.R. Peacocke, J.C. Polkinghorne, W.R. Stoeger, F.J. Ayala, G.V. Coyne, R.J. Russell). Plejada wymienionych intelektualistów, podejmujących kwestię działania Boga w świe­cie, dowodzi, że stanowi ona ważny oraz interesujący poznawczo składnik kultury naukowej.

Uwzględniając publikacje wspomnianych wyżej autorów, w rozprawie korzy­stam również z tekstów innych reprezentantów współczesnego teizmu (istotnych dla prowadzonych analiz). Nie pominę przy tym wartościowych, moim zda­niem, pozycji polskich filozofów, np. M. Hellera, S. Judyckiego, P. Gutowskiego, J. Wojtysiaka, R. Mordarskiego, J. Życińskiego. Ostatni z wymienionych – mimo nagłej śmierci na etapie kreatywnego zaangażowania naukowego – pozostawił po sobie znaczny dorobek, który obejmuje także zagadnienie działania Boga w świecie. Sposób myślenia byłego profesora i Wielkiego Kanclerza Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II stanowi ważną inspirację podczas wielu szczegółowych rozważań zawartych w niniejszej monografii. Wynika to z tego, że pełniłem zarówno funkcję asystenta w kierowanej przez niego Katedrze Relacji Między Nauką a Wiarą, jak i osobistego sekretarza w ramach jego codziennej pracy biskupiej. Ułatwiało to zapoznanie się z ideami bliskimi autorowi dwóch tomów Teizmu i filozofii analitycznej oraz kilkuset innych publikacji^[12].

Wśród rodzimych pozycji książkowych, zajmujących się interesującą mnie problematyką, wyróżnia się wydana w 2014 r. monografia autorstwa D. Łuka- siewicza^[13]. Jej kolejne rozdziały są poświęcone głównym odmianom teizmów, uwzględniających namysł nad Bożą opatrznością. Plan mojej rozprawy za pod­stawowy punkt odniesienia ma natomiast poszczególne elementy przedmiotowe podejmowanego zagadnienia. Przyjęcie takiego schematu ma na celu podkre­ślenie, że ziarna prawdy, która ma strukturę polifoniczną, znajdują się w wielu tradycjach intelektualnych. W tej perspektywie, drugorzędne jest to, czy w da­nym aspekcie problematyki rację mają moliniści, teiści otwarci, probabiliści, czy propagatorzy najbardziej klasycznych ujęć.

Refleksja teistyczna przyjmuje bardzo zróżnicowane formy także z innych powodów. Sposób ujęcia zagadnienia, zaproponowany przez Plantingę czy Swinburnea odbiega zasadniczo od tego, który znajdujemy u Peacockea czy Haughta. Ci ostatni mogą się wydawać autorami wyłącznie teologicznego dyskursu. Z ich publikacji można jednak wydobyć niemało istotnych wąt­ków takiego rodzaju teizmu, który należy do obszaru teologii naturalnej, czy szeroko rozumianej teodycei, czyli dyscyplin mających ugruntowaną pozycję i specyfikę bliską filozofii Boga. W minionych kilkudziesięciu latach powstały też liczne wnikliwe opracowania w dziedzinie określanej (za literaturą anglo­saską) mianem teologii filozoficznej (ang. philosophical theology), uznawanej za część filozofii^[14].

Dostrzegając wartość wielu rozwijanych współcześnie nurtów refleksji te- istycznej, podkreślam wagę tych z nich, które uwzględniają wyzwania niesione – zarówno dla filozofii, jak i dla teologii – przez nauki przyrodnicze. Jawią się one jako skuteczne narzędzie, służące do odkrywania prawdy o funkcjonowaniu świata. Zasadnicze elementy naukowego obrazu świata uważam za ważny punkt odniesienia dla wielu szczegółowych zagadnień z zakresu teizmu (np. dla kwestii stworzenia). Traktowanie antynaukowych hipotez jako równorzędnych wobec tych, które są przyjmowane powszechnie przez uczonych, uznaję natomiast za przejaw irracjonalizmu^[15]. Koncepcję teorii naukowych (w najistotniejszych jej aspektach) dzielę z K.R. Popperem^[16], którego model zakłada zasadniczą różnicę między nauką a paranauką czy pseudonauką^[17], ale też podkreśla otwartość nauki na przyszłe rozwiązania i dostrzega jej ograniczenia.

Nie jest zatem moim celem absolutyzowanie aktualnego stanu wiedzy na­ukowej. Panujący dziś paradygmat naturalistyczny budzi uzasadnione kontro­wersje zwłaszcza tam, gdzie radykalnie jest przekraczana granica pomiędzy naturalizmem metodologicznym a ontologicznym. Przyszły stan nauki może w niemałej mierze odbiegać od obecnego, nie tylko w obszarze danych pocho­dzących z badań eksperymentalnych, lecz także w zakresie teorii i modeli, tak na poziomie metodologicznym, jak przedmiotowym oraz pojęciowym^[18]. Gra­nice racjonalności nie pokrywają się z granicami powszechnie przyjmowanej metody naukowej. Nawet programy poszukiwań teorii unifikujących w fizyce, ujawniające niejednokrotnie redukcjonistyczną mentalność ich twórców, są pośrednio wyrazem przekonania, że nie można dogmatyzować cząstkowych rozwiązań dostępnych na obecnym etapie rozwoju nauki^[19].

W powyższym kontekście, szczególnie ważną rolę odgrywa filozofia, która – zgodnie z klasyczną formułą – może pełnić funkcję pomostu między nauką a teologią w poszukiwaniu prawdy o interakcji Stwórcy ze stworzeniem. Z jed­nej strony filozofia chroni przed tymi tendencjami w nauce, które prowadzą do wniosku, że empiryczna metoda badań posiada monopol na wartościowe analizy zjawisk, z fenomenem doświadczenia religijnego włącznie^[20]. Z drugiej strony specyfika takich dyscyplin, jak filozofia Boga, filozofia religii, czy nawet filozofia przyrody pozwala na umieszczenie elementów relacji Bóg-świat poza obszarem dostępnym wyłącznie dla przyjmujących Objawienie chrześcijańskie.

Przy analizie kwestii bliskich zarówno filozofii, jak i teologii, widzę potrzebę określenia zasadniczych ram, które uważam za nieprzekraczalne w refleksji nad problematyką działania Boga w świecie. Takie doprecyzowanie wynika z prze­świadczenia, że istnieją granice racjonalności. Dlatego krytycznie odnoszę się do szeroko rozumianego fundamentalizmu doktrynalnego, zgodnie z którym pewne rozstrzygnięcia filozoficzne (inkorporowane do dominujących interpre­tacji teorii religijnych) w zasadzie nie podlegają modyfikacjom, ocenianym jako programowe osłabianie teizmu. Jednak nie ma też merytorycznych powodów do odmawiania wartości doktrynom i przekonaniom religijnym oraz twierdzenia, że hamują one rozwój człowieka, któremu – w skrajnym wariancie – wmawia się urojenie Boga^[21].

Przedstawiając główne – moim zdaniem – problemy występujące przy analizie zagadnienia wyznaczonego tytułem rozprawy, nie ograniczam się do odrzucenia wymienionych wyżej skrajności. Ukazując w czym tkwi walor wielu szczegółowych ujęć, uzasadniam potrzebę dalszej, otwartej dyskusji oraz przy­chylnego i wnikliwego przyjrzenia się zastrzeżeniom, docierającym z różnych środowisk krytycznych. Ich uwzględnienie pozwala na rozwój refleksji teistycz- nej, który nie niszczy jej, choć czasem znacznie modyfikuje. Nie powinno się uprawiać teizmu (nie tylko w analizowanej przeze mnie dziedzinie) wyłącznie z jednej perspektywy poznawczej, np. zatrzymując się na analizach konceptual­nych. Potrzeba natomiast uwzględnić nowe wyzwania, niesione zwłaszcza przez nauki przyrodnicze.

Przyrodniczy kontekst podejmowanej przeze mnie problematyki mobilizuje do szerokiego określenia potencjalnych obszarów oddziaływania Stwórcy na stworzenie. Dlatego też zaliczam do nich procesy przyrody, jej prawa, regular­ności oraz przypadki, warunki brzegowe, systemy chaotyczne, samoorganizację struktur czy ludzkie wybory^[22]. Działanie Boga w świecie uznaję za realne i obiek­tywne, choćby w tym sensie, że nie ogranicza się ono wyłącznie do subiektywnych odczuć człowieka albo przekonań nie podlegających jakiejkolwiek racjonalnej weryfikacji czy falsyfikacji. Widzę konieczność osadzenia koncepcji działania Boga pomiędzy ujęciem Jego niczym nieograniczonej wszechmocy a deizmem, wykluczającym opatrznościowe zaangażowanie Stwórcy w stworzeniu.

Świadomie wyróżniam te dziedziny problematyki działania Boga w świecie, które wydają mi się wyjątkowo ważne. Dodatkowym motywem dokonanego wyboru jest przekonanie o tym, że możliwe rozwiązanie jednego z analizowanych problemów zasadniczo wpływa na rozstrzygnięcia w zakresie innego aspektu zagadnienia (czy nawet kilku innych). Dlatego też do niektórych wątków wra­cam kilkukrotnie. Nie traktuję jednak tego w kategoriach zbędnych powtórzeń, lecz celowego podkreślenia konieczności zarysowania szerszej perspektywy. Jej walorem staje się unikanie fragmentaryczności spojrzenia i próba spójnego ukazania wielowymiarowej kwestii. Jest ona na tyle złożona, że zrozumienie pewnych niuansów wymaga sięgnięcia po dodatkową literaturę, do której od­syłam na danym etapie realizowanego przedsięwzięcia.

Wśród cytowanych przeze mnie pozycji są prace z zakresu historii refleksji teistycznej. Nie sposób bowiem przy analizie podejmowanego przeze mnie zagadnienia pominąć intelektualnych dokonań najbardziej znanych w dzie­jach teizmu postaci. Uwzględnienie dorobku Augustyna z Hippony, Anzelma z Canterbury (vel. z Aosty), Tomasza z Akwinu oraz innych wybitnych przed­stawicieli namysłu nad naturą Boga i Jego interakcją ze światem nie będzie jednak miało charakteru analizy historyczno-krytycznej. Wykraczałoby to poza zakres niniejszej publikacji, więc korzystam z wartościowych opracowań, nie stawiając sobie za cel wnikliwego studiowania oryginalnych dzieł autorów, którzy na różnych etapach rozwoju myśli chrześcijańskiej pozostawili trwały ślad swego geniuszu.

Mając na uwadze zarysowane wyżej ramy treściowe, w rozprawie podej­muję następujące kwestie szczegółowe. W pierwszym rozdziale przedstawiam założenia problematyki oraz główne koncepcje działania Boga w świecie. W tym obszarze refleksji mieszczą się rodzaje relacji Stwórcy ze stworzeniem, modele działania Boga w świecie, a także filozoficzno-naukowa typologia przyczyno- wości oraz jej teistyczne implikacje. Będę argumentował, że poza klasycznym rozróżnieniem „przyczyna pierwotna – przyczyny wtórne”, warto rozwijać te ujęcia zagadnienia, które powstały wskutek uwzględnienia naukowego obrazu świata. Wyróżniane w jego świetle odmiany przyczynowości są traktowane jako kontekst do sformułowania teorii (zgodnego z prawami natury) oddziaływania Stwórcy na stworzenie.

Kolejny rozdział – poświęcony idei Boga – rozpocznę od ukazania pod­staw filozoficznego ujęcia bytu absolutnego i pluralizmu teizmów. Mimo ich zróżnicowania, można wyodrębnić kilka istotnych składników koncepcji Boga, będących częstym przedmiotem szczegółowej refleksji teistycznej. Tematyka mej pracy wymusza koncentrację uwagi na tych elementach natury Boga, które są najważniejsze dla określenia potencjalnych sposobów Jego interakcji ze światem. Dlatego też zajmę się problematyką Boga jako Stwórcy i Osoby, a także analizą takich atrybutów jak: prostota, wszechmoc oraz wszechwiedza. Wątkami prze­wijającymi się w tej części monografii staną się również kwestie niezmienności Boga i Jego relacji do czasu. Celem tej partii rozprawy jest próba wskazania źródeł trudności w sformułowaniu spójnej teorii Boga działającego w świecie. Staram się dostrzec motywy prowadzące wielu teistów do częściowej rewizji obrazu Boga, która nie musi prowadzić do obalenia fundamentalnych tez teizmu chrześcijańskiego. Zamiast prostego przeciwstawiania poszczególnych nurtów teistycznych, będę chciał poznać merytoryczne powody ich rozwoju oraz wy­korzystać zawarte tam cenne intuicje.

Trzeci rozdział publikacji jest refleksją nad naturą świata i próbą odpowiedzi na pytanie: czy i jak Bóg jest w nim aktywnie obecny? Z punktu widzenia filo­zofii niełatwo wykazać, że Stwórca uczestniczy w dziejach stworzenia, zwłaszcza w losach człowieka. Wydaje się, że im bardziej akcentuje się autonomię świata względem Boga, tym trudniej uzasadnić, że wpływa On na bieg jego historii^[23]. Szukając potencjalnych przejawów obecności Stwórcy w stworzeniu, wielu te­istów podkreśla, że przejawem opatrzności są prawa przyrody, których genezy oraz specyfiki nie da się w pełni wyjaśnić na terenie nauk empirycznych. Szcze­gólnie skomplikowanym zadaniem pozostaje argumentowanie za immanencją Boga w świecie podatnym na działanie zła, którego ekstremalnym wyrazem jest cierpienie niewinnych istot ludzkich. W tym kontekście, formułuje się koncepcję kenozy Boga oraz podejmuje problem: jak pogodzić autonomiczny charakter rozwoju świata z jego zależnością od Stwórcy? Zależność tę w oryginalny spo­sób ukazują panenteiści. Próbuję pokazać, że nawet przy krytycznym podejściu do panenteizmu, warto zrozumieć (przynajmniej niektóre) motywy kierujące myśleniem jego zwolenników. Jako istotniejsze w tym rozdziale traktuję jednak kwestie autonomii świata i obecnego w nim zła. Argumentuję za tym, że świat rozwija się autonomicznie, dzięki skomplikowanej siatce praw przyrody, które jednakowoż stanowią przejaw twórczej obecności Stwórcy w stworzeniu. On­tyczna i moralna niedoskonałość bytów przygodnych nie wydają się być dowo­dami nieistnienia (czy niedziałania) Boga. Stanowią one raczej konsekwencję tego, że świat i człowiek nie są „marionetkami w rękach Stwórcy”. Jego działanie trudniej wykryć, ale jest tak m.in. dlatego, że w wielu ujęciach teistycznych jako punkt odniesienia przyjmuje się (przynajmniej implicite) obraz Boga, którego wszechmoc polega przede wszystkim na zawieszaniu lub obalaniu praw natury. W niniejszym natomiast opracowaniu akcentowana jest rola nieinterwencyjnego oddziaływania Boga na świat.

Końcowy rozdział ma na celu ukazanie współczesnych zagrożeń i wyzwań związanych z podejmowaną przeze mnie problematyką. Niektóre z nich wyróż­niam już na wcześniejszych etapach rozważań. Chciałbym jednak uwypuklić te kwestie, które – według mnie – są dziś szczególnie istotne. Krytycznie zatem odnoszę się do koncepcji „Boga luk” oraz powtarzających się prób korzystania z naiwnych form teleologii. Ta ostania może jednak przyjąć racjonalne uję­cie, pozwalające na komplementarne stosowanie interpretacji celowościowych i deterministycznych w refleksji nad działaniem Boga. Jest to przykładem roz­wijania teizmu, którego uprawianie nie musi polegać na kopiowaniu utartych rozstrzygnięć filozoficznych. Przejawem programowego zamknięcia na jakie­kolwiek modyfikacje pozostaje absolutyzowanie niezmienności zarówno przy namyśle nad naturą bytu doskonałego, jak i nad istotą doktryn religijnych. Tymczasem twórcza ewolucja pewnych idei, systemów teistycznych oraz wyko­rzystywanych w nich pojęć prowadzi do ożywienia teizmu. Do tego przyczynia się także uwzględnianie obrazu świata niesionego przez nauki przyrodnicze, czego konsekwencją jest m.in. reinterpretacja zdarzeń określanych jako przypad­kowe oraz mocniejsze podkreślanie jedności obecnej na różnych „poziomach” przyrody i w niej samej jako całości. To z kolei, w kontekście charakteryzowania potencjalnych sposobów oddziaływania Stwórcy na stworzenie, znajduje swój wyraz w nowych rozwiązaniach terminologicznych, obejmujących liczne me­tafory i analogie. Na zakończenie tego rozdziału podkreślam, że – niezależnie od wielu wartościowych ujęć omawianego zagadnienia – jeden z zasadniczych współcześnie problemów polega na spychaniu na margines kwestii udziału Boga w losach człowieka. Dlatego też prowadzone badania powinny mocniej wyróżniać personalistyczny aspekt problematyki.

Całość pracy można by rozpocząć od przedstawienia szczegółów nauko­wego obrazu świata, aby najpierw ukazać podstawowe elementy współczesnej wiedzy przyrodniczej, następnie zaś poszukiwać racjonalnych modeli działania Stwórcy w (takim, a nie innym) stworzeniu. Rozumiem tę strategię poznawczą, ale moim zamiarem jest możliwie otwarte spojrzenie na trzy kolejne elementy zagadnienia, wyznaczonego tytułem książki. Poza określonymi już ramami zasadniczymi, chciałbym bez intelektualnych uprzedzeń podjąć się filozoficz­nej analizy problematyki działania Boga w świecie. Główne argumenty i prze­słanki, skłaniające mnie ku konkretnym rozwiązaniom, są zawarte w każdym z pierwszych trzech rozdziałów. Uwagi przedstawione w ich finałowych partiach nie mają charakteru definitywnego podsumowania w formie jednoznacznych konkluzji. Istotne wnioski z prowadzonych rozważań zawiera natomiast ostatni rozdział, a zwłaszcza zakończenie studium. Mają one wyraźny rys postulatywny, uwypuklając punkt widzenia autora monografii na tle szerszej perspektywy historycznej i przyrodniczej.

W powyższym kontekście łatwiej też uzasadnić, dlaczego praca nie rozpo­czyna się od rozdziału poświęconego naturze Boga, mimo, że dawałoby to pierw­szeństwo refleksji nad bytem absolutnym i odpowiadałoby wymowie łacińskiej zasady agere seąuitur esse. Prawdą jest, że poznając bliżej (na ile to możliwe), kim jest Bóg, jesteśmy w stanie lepiej zrozumieć to, co może On uczynić. Z drugiej jednak strony punktem wyjścia do dalszych badań może być analiza oraz inter­pretacja potencjalnych sposobów działania Stwórcy. Nie widać zatem przeszkód do zajęcia się w pierwszym rozdziale teoriami interakcji Boga ze światem, tym bardziej, że ta partia rozprawy ma w wielu miejscach charakter wprowadzają­cy, nie odnosząc się tylko do kwestii Boskiej sprawczości, ale także do modeli przyczynowości obecnych w naukach przyrodniczych. Naturę Boga odkrywa się zarówno poprzez refleksję nad możliwymi „ścieżkami” Jego oddziaływania, jak i nad funkcjonowaniem świata, a nie wyłącznie za pośrednictwem logiczno-konceptualnych spekulacji na temat bytu koniecznego. Rozumowanie to pozo­staje ważnym składnikiem tego nurtu teizmu, który podkreśla, że w stworzeniu są obecne ślady Stwórcy, a człowiek stanowi imago Dei^[24].

Zaprezentowana powyżej logika myślenia o Bogu nie dotyczy jedynie okre­ślania potencjalnych przejawów Jego działania. W świetle analizy funkcjonowania świata i jego historii wydaje się czasem, że w pewnych sytuacjach Opatrzność nie działa^[25]. Problem ten podejmuję w ramach namysłu nad naturą Stwórcy szanującego autonomię stworzenia z charakterystycznymi dla niego prawami, nawet wtedy, gdy wskutek ich nieprzewidywalności tysiące ludzi zginie w czasie trzęsienia ziemi. Dotyczy to także wolności człowieka, której Bóg nie zawiesza nawet w przypadku zagrożenia życia milionów osób, nie będących w stanie zapobiec szaleńczym planom wojennego zbrodniarza. Niezależnie od tego, czy swoiste milczenie Boga odniesiemy do koncepcji Jego stałości (vel. wierności) w relacji do świata, czy odwołamy się do idei kenozy, niezmienne pozostaje pragnienie poszukiwania i odkrywania specyfiki TEGO, KTÓRY JEST^[26].

^[1]       W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. f. Tyrawa, Wrocław: TUM 1996, s. 36.

^[2]       Niektórzy teiści unikają na terenie filozofii pojęcia Boga, pisząc o Absolucie, bycie abso­lutnym, bycie nieskończonym lub bycie koniecznym. W niniejszej rozprawie używam pojęcia Boga, pokazując w trakcie przeprowadzanych analiz racie, dla których można skutecznie bronić tego pojęcia na terenie filozoficznego teizmu. Co więcej, stawiam tezę, że dopiero ono oddaje charakter bytu osobowego, intencjonalnie oddziałującego na świat. Do dyskursu wprowadzam także termin „Stwórca”, odwołując się do kluczo­wego aspektu teizmu chrześcijańskiego. Termin „świat” stosuję zamiennie z terminami „świat przyrody”, „świat fizyczny” „wszechświat”, „przyroda” (czasem nawet „natura”), odnosząc się do tej części rzeczywistości, która jest uznawana za różną od sfery bytów nadnaturalnych (do nich zwykle zalicza się Boga, aniołów lub platoński świat idei). Traktując Boga jako Stwórcę, piszę też o stworzeniu (jako Jego dziele).

^[3]        Manifest programowy teizmu otwartego znajduje się w książce zredagowanej przez prekursorów tego nurtu: C.H. Pinnock, R. Rice, J. Sanders, W. Hasker, D. Basinger, The Openness of God. A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downers Grove, IL: InterVarsity Press 1994.

^[4]        Por. D. Łukasiewicz, O filozoficznych podstawach prawd teologicznych, „Ethos” 28:2015 nr 4(112), s. 156. Istotnym punktem odniesienia dla teizmu probabilistycznego jest przyrodniczy obraz świata. W literaturze przedmiotu można spotkać inne określenia tego sposobu uprawiania teizmu: np. teizm naturalistyczny lub teizm ewolucyjny. W tym samym kontekście mówi się o teistyczn\Tn i vel. chrześcijańskim) naturalizmie.

^[5]        Por. R. Mordarski, Spójność (jedność) atrybutów Boga we współczesnej teologii filozo­ficznej, „Przegląd Filozoficzny” (Nowa Seria) 25:2016 nr 2(98), s. 337-338.

^[6]        I.G. Barbour, Issues in Science and Religion, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall 1966.

^[7]        Por. W.B. Drees, Nauka wobec wiary. Spory, debaty, konteksty, tłum. K. Skonieczny, Kraków: Copernicus Center Press 2016, s. 11.

^[8]        W wykazie skrótów do niniejszej monografii znajduje się lista konferencyjnych tomów anglojęzycznych oraz dwóch publikacji obejmujących wybór oryginalnych tekstów w tłumaczeniu na język polski. Niektóre partie przekładu stały się przedmiotem krytyki, dlatego w sytuacjach wątpliwych sięgałem do tekstów źródłowych. Posługuję się tytułem powszechnie używanym w cytowaniach, choć nieco inny znajduje się na stronie tytuło­wej pierwszego tomu (wbrew „zapowiedzi” z okładki). Poza anglojęzycznymi tomami, bezpośrednio związanymi z organizowanymi konferencjami naukowymi, wyrazem realizacji DAP jest także publikacja podsumowująca projekt: Scientific Perspectives on Divine Action. Twenty Years of Challenge and Progress, red. R.J. Russell, N. Murphy, W.R. Stoeger, Vatican City State: Vatican Observatory Publications – Berkeley, CA: The Center for Theology and the Natural Sciences 2008.

^[9]        Por. A.R. Peacocke, Drogi od nauki do Boga. Kres naszych wszelkich poszukiwań tłum. J. Gilewicz, Poznań: Zysk i S-ka 2004, s. 131.

^[10]      Jan Paweł II, Posłanie do Ojca Georgea V. Coynea, dyrektora Obserwatorium Watykań­skiego (Watykan 1 VI 1988), w: T. Sierotowicz, Nauka a wiara – przestrzeń dialogu. Obrazy świata jako przestrzeń dialogu pomiędzy naukę a teologię, Tarnów: Biblos 1997, s. 262-273.

^[11]     W niektórych partiach analiz przeprowadzonych w niniejszej rozprawie bardziej ade­kwatne wydaje się określenie „oddziaływanie Boga na świat” lub „interakcja Boga ze światem”. Korzystając z różnych sposobów wyrazu, jako podstawowe sformułowanie przyjmuję „działanie Boga w świecie”, kierując się powszechnie przyjętą w literaturze terminologią.

^[12]      Szczegółowy ich wykaz znajdzie się w przygotowanym przeze mnie haśle Życiński Józef, które stanowi część redagowanego przez pracowników UKSW X tomu Słownika Polskich Teologów Katolickich (druk przewidziany na 2018 r.).

^[13]      D. Łukasiewicz, Opatrzność Boża, wolność, przypadek. Studium z analitycznej filozofii religii, Kraków: Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii, Poznań: W drodze 2014.

^[14]      Por. P. van Inwagen, Problem zła. Wykłady im. Gifforda wygłoszone na Uniwersytecie St. Andrews w 2003, tłum. R. Mordarski, Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Ka­zimierza Wielkiego 2014, s. 34.

^[15]      Por. P.C.W. Davies, Fizyka i umysł Boga. Przemówienie na uroczystości wręczenia Na­grody Templetona, tłum. J. Popek, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 8:2011, s. 19-20.

^[16]      Zdaję sobie sprawę z ewolucji szczegółowych rozwiązań filozofii nauki zaproponowanej przez Poppera; por. J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna (t. 1), Kraków: Znak 1985, s. 161-172.

^[17]      Por. W.B. Drees, Nauka wobec wiary, 61-93. Mimo, że problem demarkacji nie ma definitywnego rozstrzygnięcia, można wskazać wiele przejawów zasadniczego zróż­nicowania między racjonalną refleksją naukową a irracjonalnym dyskursem, który nie mieści się w obszarze nauki. W dalszej części niniejszej pracy wskażę przykłady w tym zakresie. Por. też: Pogranicza nauki. Protonauka – Paranauka – Pseudonauka, red. J. Zon (Filozofia przyrody i nauk przyrodniczych, t. 3), Lublin: KUL 2009.

^[18]      Por. J. Flick, Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań: Zysk i S-ka 2005, s. 49-57.

^[19]      Por. W.B. Drees, Stworzenie. Od nicości do teraźniejszości, tłum. K. Skonieczny, Kraków: Copernicus Center Press 2016, s. 141-144. Por. też: RJ. Berry, Bogi biolog. Wiara a na­uki przyrodnicze, tłum. J. Kochanowicz, Kraków: Wydawnictwo WAM 2005, s. 37-39.

^[20]      Por. M. Heller, Ostateczne wyjaśnienia wszechświata, Kraków: Universitas 2008, s. 13-16,

21,76.

^[21]      Por. R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa: CIS 2008. Por. też:

1. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum.
2. Wolak, Kraków: WAM 2012.

^[22]     Poza obszarem refleksji niniejszego studium jest kwestia Bożego działania określonego

mianem cudu, choć – tam, gdzie będzie to niezbędne – nawiążę do tej problematyki. Szczegółową jej analizę przeprowadza A. Świeżyński; por. jego: Filozofia cudu. W po­szukiwaniu adekwatnej koncepcji zdarzenia cudownego, Warszawa: UKSW 2012.

^[23]      Zakładam, że przygodny świat nie może w żadnej chwili istnieć bez Boga. Tu jednak interesuje mnie działanie Stwórcy, nie ograniczające się do podtrzymywania stworzenia w istnieniu. Używany w tym kontekście łaciński termin „conservatio” kieruje uwagę na pasywny wymiar relacji Bóg-świat. Z tego m.in. powodu poszukuje się jeszcze innych sposobów ukazania oddziaływania Stwórcy na stworzenie.

^[24]      Biblijnym wyrazem takiego przekonania jest stwierdzenie, że przymioty Boga można

poznać poprzez Jego dzieła (por. Rz 1,20).

^[25]      W perspektywie pewnych traumatycznych wydarzeń może rodzić się pytanie: gdzie był Bóg? Zadał je m.in. Benedykt XVI podczas przemówienia na terenie obozu koncen­tracyjnego Auschwitz-Birkenau 28 maja 2006 r„ http://niedziela.pl/artykul/1048 [18 stycznia 2017]. Samo postawienie pętania nie oznacza stwierdzenia, że Bóg nie działa, pozwala jednak w otwarty sposób podjąć ważną kwestię. Por. też: J.A. Keller, Problems ofEvił and the Power ofGod, Aldershot: Ashgate 2007.

^[26]      Por. Wj 3,14.

[/tab]
[tab title=”Spis treści”]

Spis treści

• Wstęp

1. O działaniu.

• 1.1. Założenia podstawowe.
• 1.2. Modele interakcji.
• 1.3. Filozoficzno-naukowa typologia przyczynowości.

2. O Bogu.

• 2.1. Idea Boga i sposoby jej ujęcia.
• 2.2. Moc stwórcza.
• 2.3. Prostota.
• 2.4. Osobowe istnienie.
• 2.5. Wszechmoc.
• 2.6. Wszechwiedza.

3. O świecie.

• 3.1. Autonomia.
• 3.2. Zło.
• 3.3. Kenoza i panenteizm.

4. Zagrożenia i wyzwania.

• 4.1. „Bóg luk”.
• 4.2. Teleologia.
• 4.3. Absolutyzowanie niezmienności.
• 4.4. Przyrodniczy obraz świata.
• 4.5. Zdarzenia przypadkowe.
• 4.6. Poszukiwanie jedności i środki jej wyrazu.
• 4.7. Intuicja personalistyczna.
• Zakończenie
• Summary
• Bibliografia
• Indeks

Table of Contents

• Introduction

1. On the Action.

• 1.1. Basic assumptions.
• 1.2. The models of interaction.
• 1.3. The philosophical-scientific typology of causation.

2. On God.

• 2.1. The idea of God and the ways of its presentation.
• 2.2. The creative power.
• 2.3. Simplicity.
• 2.4. Personal existence.
• 2.5. Omnipotence.
• 2.6. Omniscience.

3. On the world.

• 3.1. Autonomy.
• 3.2. Evil.
• 3.3. Kenosis and panentheism.

4. Threats and challenges.

• 4.1. „God of the gaps”.
• 4.2. Teleology.
• 4.3. Absolutization of immutability.
• 4.4. The scientific picture of the world.
• 4.5. Random events.
• 4.6. In search for unity and the means of its expression.
• 4.7. Personalistic intuition.
• Conclusion
• Summary
• Bibliography
• Index

[/tab]

[tab title=”Z Zakończenia”]

Niechęć wobec wiązania teorii przyrodniczych z zagadnieniami teistycznymi okazują antynaukowi kreacjoniści. Przeciwstawiają oni zaplanowany charakter oddziaływania Boga na świat i człowieka „ślepym siłom” przyrody, które losowo wpływają na przebieg kolejnych etapów ewolucyjnej historii. Taki sposób myślenia chrześcijańskich fundamentalistów jest wyrazem wybiórczego (co najmniej) traktowania teorii naukowych i pozostaje bliski narracji zaproponowanej przez nowych ateistów. Ci ostatni – szafując w kontekście specyfiki procesów ewolucyjnych określeniami typu „samolubny gen” czy „ślepy zegarmistrz” – odwracają uwagę od merytorycznych aspektów problematyki oraz starają się przekonać (a czasem wręcz wmawiają), że nauki przyrodnicze muszą prowadzić do ateistycznej interpretacji rzeczywistości. Tak postawiona teza wykracza poza kompetencje przyrodników i nie ma racjonalnego uzasadnienia. Niektórzy jednak teiści wydają się podzielać przekonanie, że rozwój nauk empirycznych stanowi zagrożenie dla chrześcijańskiej doktryny o interakcji Stwórcy ze stworzeniem. Konsekwencją tego jest unikanie interdyscyplinarnych badań albo/i traktowanie ewentualnych słabości teorii naukowych jako swoistego potwierdzenia waloru teizmu. Wbrew takim postawom intelektualnym, wielu współczesnych teistów podejmujących namysł nad zagadnieniem oddziaływania Boga na świat potrafiło twórczo wykorzystać inspiracje pochodzące z nauk przyrodniczych. Liczne tego przykłady podawałem w kolejnych fazach realizacji celu niniejszej rozprawy.

[/tab]

[/tabs]