Metafizyka. Współczesne wprowadzenie – Michael J. Loux

Metafizyka. Współczesne wprowadzenie Michaela J. Louxa jest podręcznikiem przeznaczonym dla studentów filozofii, który w sposób analityczny omawia następujące tematy z zakresu metafizyki:

• uniwersalia
• konkretne partykularia
• modalność
• przyczynowość
• czas
• trwanie w czasie
• realizm i antyrealizm

Wydawnictwo KUL 2021
tłumaczenie Marcin Iwanicki

[tabs]

[tab title=”Spis treści”]

SPIS TREŚCI

1. Od tłumacza   5
2. Wprowadzenie    13
3. Przegląd treści    13
4. Kilka refleksji historycznych na temat natury metafizyki    14
5. Metafizyka jako teoria kategorii   22
6. Dalsza lektura   27

Problem uniwersaliów I: realizm metafizyczny 29

1. Przegląd treści    29
2. Realizm i nominalizm   30
3. Ontologia realizmu metafizycznego    32
4. Realizm i predykacja   34
5. Realizm i abstrakcyjne odniesienie   40
6. Ograniczenia nakładane na realizm: egzemplifikowanie   44
7. Dalsze ograniczenia: predykaty zdefiniowane i niezdefiniowane   50
8. Czy istnieją atrybuty nieegzemplifikowane?     55
9. Dalsza lektura   58

Problem uniwersaliów II: nominalizm 59

1. Przegląd treści    59
2. Powody przyjęcia nominalizmu   60
3. Nominalizm skrajny    65
4. Nominalizm metajęzykowy    76
5. Teoria tropów   87
6. Fikcjonalizm   96
7. Dalsza lektura   98

Konkretne partykularia I: substraty, wiązki i substancje 99

1. Przegląd treści    99
2. Teorie substratu i teorie wiązki    100
3. Pierwszy zarzut wobec teorii wiązki: dyskurs podmiotowo-orzecznikowy   108
4. Drugi zarzut wobec teorii wiązki: zasada identyczności przedmiotów nieodróżnialnych    113
5. Argument za teorią substratu    118
6. Problemy teorii substratu   121
7. Substancje arystotelesowskie    125
8. Dalsza lektura   135

Sądy i pokrewne rodzaje bytów 137

1. Przegląd treści   137
2. Tradycyjna teoria sądów   138
3. Nominalizm w kwestii sądów    147
4. Fakty, stany rzeczy i zdarzenia   160
5. Dalsza lektura   168

Konieczność i możliwość 169

1. Przegląd treści    169
2. Problemy z modalnością    170
3. Światy możliwe    175
4. Nominalizm w kwestii światów możliwych   178
5. Metafizyka nominalizmu w kwestii światów możliwych: David Lewis    183
6. Aktualizm a światy możliwe: Alvin Plantinga   190
7. Dalsza lektura   202

Przyczynowość 203

1. Przegląd treści    203
2. Humowska koncepcja przyczynowości   204
3. Odpowiedź na koncepcję Hume’a   208
4. Stanowiska neohumowskie    212
5. Dalsza lektura   221

Natura czasu 223

1. Przegląd treści    223
2. Argument McTaggarta    224
3. Teoria B   230
4. Teoria A   235
5. Nowa teoria B   243
6. Dalsza lektura    248

Konkretne partykularia II: trwanie w czasie 251

1. Przegląd treści    251
2. Dwie teorie trwania: perdurantyzm i endurantyzm   252
3. Trwanie a natura czasu    256
4. Ontologia perdurantyzmu    260
5. Pierwszy argument za perdurantyzmem: zmiana własności   265
6. Drugi argument za perdurantyzmem: zmiana części   270
7. Dalsza lektura   279

Wyzwanie antyrealizmu 281

1. Przegląd treści    281
2. Dwa poglądy na naturę rzeczywistości   282
3. AntyRealizm Dummetta   288
4. Nieokreśloność odniesienia    295
5. AntyRealizm Putnama    302
6. Realizm czy antyRealizm?    307
7. Dalsza lektura   317

Bibliografia   319

[/tab]

[tab title=”Wprowadzenie”]

WPROWADZENIE

• Kilka refleksji historycznych na temat natury metafizyki • Metafizyka jako teoria kategorii Przegląd treści

Wśród filozofów nie było i wciąż nie ma zgody co do natury metafizyki. Arystoteles i myśliciele średniowieczni podali dwa różne ujęcia tej dyscypliny. Czasami charakteryzowali ją jako próbę określenia pierwszych przyczyn, w szczególności Boga czy Pierwszego Poruszyciela, niekiedy zaś jako bardzo ogólną naukę o bycie jako bycie. Sądzili jednak, że obie te interpretacje oznaczają jedną i tę samą dyscyplinę. Racjonaliści z XVII i XVIII wieku rozszerzyli natomiast zakres metafizyki. Według nich dotyczy ona nie tylko istnienia i natury Boga, ale także różnicy między umysłem a ciałem, nieśmiertelności duszy i wolności woli.

Empiryści i Kant krytycznie odnieśli się zarówno do arystotelesowskiej, jak i racjonalistycznej koncepcji metafizyki, wywodząc, że tak pojęta dyscyplina przekracza granice ludzkiej wiedzy. Jednakże nawet Kant uważał, że może istnieć pełnoprawny rodzaj wiedzy metafizycznej: jej celem jest wyznaczenie najogólniejszych struktur obecnych w naszym myśleniu o świecie. Koncepcja ta nadal cieszy się popularnością wśród filozofów, którzy zwracają uwagę, że celem metafizyki jest ustalenie naszego schematu pojęciowego czy struktury pojęciowej. Na ogół zwolennicy tej tezy zgadzają się z Kantem, że struktura świata samego w sobie jest nam niedostępna i wobec tego metafizycy muszą się zadowolić opisem struktury naszego myślenia o tym świecie.

Argument za kantowską koncepcją metafizyki nie jest jednak zbyt przekonujący. Jeśli bowiem opisanie świata samego w sobie napotyka trudności, to podobne próblemy pojawią się zapewne przy opisie naszego myślenia o świecie. Jeżeli zaś uznamy, że metafizyka arystotelesowska czy racjonalistyczna nie jest z góry skazana na niepowodzenie, to każde z tych dwóch podejść przekłada się na inny zestaw tematów, jakie powinien obejmować podręcznik do metafizyki. W tej książce przyjmiemy arystotelesowską charakterystykę metafizyki jako dyscypliny dotyczącej bytu jako bytu. W tym znaczeniu metafizyka jest próbą uchwycenia najogólniejszych rodzajów czy kategorii, do których należą rzeczy, oraz ustalenia zachodzących między nimi relacji.

Kilka refleksji historycznych na temat natury metafizyki

Niełatwo powiedzieć, czym jest metafizyka. Przeglądając prace poświęcone tej dyscyplinie, natrafiamy na rozmaite jej charakterystyki. Niektóre z nich starają się być opisowe – zmierzają do określenia, czym zajmują się filozofowie nazywani metafizykami. Inne są normatywne, czyli stanowią próbę ustalenia, czym uczeni określani tym mianem powinni się zajmować. Jedne i drugie przedstawiają właściwą metafizyce tematykę i metodologię na wiele różnych sposobów, przez co osoba postronna uzna zapewne, że musi tu chodzić o różne dyscypliny. Rozbieżności co do natury metafizyki niewątpliwie wiążą się z jej długą historią. Filozofowie zajmują się – czy przynajmniej próbują się zajmować – tym, co nazywają metafizyką, od przeszło dwóch tysięcy lat, zaś owocem ich wysiłków są koncepcje uwzględniające najrozmaitsze zagadnienia i metody. Trudność ze wskazaniem specyficznego przedmiotu i metodologii metafizyki nie wynika jednak wyłącznie z długiej historii tej dyscypliny. Niejasność dotycząca tego, czym właściwie ma być metafizyka, pojawia się bowiem u samych jej początków.

Termin „metafizyka”, jako nazwa dyscypliny, pochodzi od tytułu jednego z traktatów Arystotelesa. Nie nadał go jednak sam autor; zrobili to myśliciele późniejsi. Dyscyplinę będącą przedmiotem tego traktatu Arystoteles nazywał filozofią pierwszą lub teologią, a wiedzę, do której ona zmierza – mądrością. Jednakże późniejsze użycie tytułu Metafizyka uzasadnia przypuszczenie, że to, co dziś nazywamy metafizyką, jest właśnie przedmiotem owego traktatu. Niestety, Arystoteles nie określa jednoznacznie przyświecających mu celów. W niektórych kontekstach mówi, że w swoim traktacie poszukuje wiedzy o pierwszych przyczynach^[1]. Sugeruje to, że metafizyka jest jedną z dyscyplin szczegółowych, której przedmiot różni się od przedmiotu pozostałych dyscyplin. Do czego odnosi się wyrażenie „pierwsze przyczyny”? Choć może tu chodzić o różne rzeczy, to najważniejszą z nich jest Bóg czy Nieporuszony Poruszyciel. To, co później zaczęto nazywać metafizyką i czemu Arystoteles poświęcił tak wiele miejsca, jest więc czysto teoretyczną dyscypliną dotyczącą Boga. W odróżnieniu od sztuk wytwórczych oraz od nauk praktycznych (etyki, ekonomii i polityki), których celem jest kierowanie ludzkim działaniem, metafizyka zmierza do poznania prawdy dla niej samej. Pod tym względem jest ona podobna do nauk matematycznych i różnych nauk fizykalnych. Przedmiotem tych pierwszych są ilości (ilości nieciągłe w wypadku arytmetyki i ilości ciągłe w wypadku geometrii), drugie zaś dotyczą natury i struktury substancji materialnych czy fizycznych (zarówno ożywionych, jak i nieożywionych), które składają się na świat naturalny. Przedmiotem metafizyki jest natomiast substancja niematerialna^[2]. Relacja, jaka zachodzi między tą dyscypliną a jej przedmiotem, nadaje metafizyce intrygujący status. W odróżnieniu od innych dyscyplin nie zakłada ona bowiem po prostu istnienia swojego przedmiotu, lecz musi dowieść, że substancja niematerialna, o której ma traktować, istnieje. Próba dowiedzenia, że poza światem natury znajduje się Nieporuszony Poruszyciel, stanowi więc część samej metafizyki. A ponieważ według Arystotelesa warunkiem istnienia odrębnej dyscypliny jest posiadanie przez nią własnego przedmiotu, to jest on zobowiązany przyjąć, że metafizycy zyskają pewność co do istnienia swojej dyscypliny tylko wówczas, gdy uda im się zrealizować jeden z jej celów.

Arystoteles nie poprzestaje na opisaniu metafizyki jako badania pierwszych przyczyn. Mówi również, że jest to nauka badająca byt jako byt^[3]. Metafizyka okazuje się zatem nie tyle kolejną dyscypliną szczegółową, posiadającą właściwy sobie przedmiot, ile raczej nauką uniwersalną, która dotyczy wszystkich istniejących przedmiotów. Zgodnie z tą charakterystyką metafizyka bada wprawdzie to, co stanowi przedmiot innych nauk, wyróżnia ją jednak sposób prowadzenia badań, mianowicie rozpatrywanie przedmiotów jako będących bytami czy rzeczami, które istnieją. Metafizyka rozważa zatem rzeczy jako będące czy istniejące oraz próbuje określić przejawiane przez nie własności czy cechy w dokładnie takim zakresie, w jakim one są czy istnieją. W związku z tym próbuje zrozumieć nie tylko pojęcie bytu, ale także bardzo ogólne pojęcia, stosujące się do wszystkiego, co istnieje, takie jak jedność czy tożsamość, różnica, podobieństwo i jego brak Sednem metafizyki, rozumianej jako nauka uniwersalna, jest wyodrębnienie tego, co Arystoteles nazwał kategoriami. Są to najwyższe czy najogólniejsze rodzaje, do których należą rzeczy. Metafizyk ma je zidentyfikować, określić cechy właściwe każdej z nich i ustalić ich wzajemne relacje, a tym samym dostarczyć mapę struktury wszystkiego, co istnieje.

U Arystotelesa spotykamy więc dwa różne ujęcia tego, czym jest metafizyka. W myśl jednego z nich jest to dyscyplina szczegółowa, która zmierza do określenia pierwszych przyczyn, zwłaszcza Boga, zaś w myśl drugiego – dyscyplina uniwersalna czy całkowicie ogólna, której zadaniem jest rozważanie rzeczy pod kątem ich bytowania czy istnienia oraz podanie ogólnej charakterystyki całej dziedziny bytu. Na pierwszy rzut oka koncepcje te pozostają ze sobą w konflikcie. Trudno zrozumieć, jak jedna dyscyplina może być zarazem szczegółowa i uniwersalna. Arystoteles dostrzega tę trudność i stara się pokazać, że konflikt jest tylko pozorny^[4]. Z jednej strony sugeruje, że nauka o pierwszych przyczynach określi przyczyny podstawowych cech rzeczy – cech zakładanych przez wszystkie inne cechy, jakimi rzeczy mogą się odznaczać. Jest również, jak się zdaje, skłonny uznać, że ponieważ bycie czy istnienie rzeczy jest w takim właśnie sensie podstawowe, nauka o pierwszych przyczynach jest tożsama z nauką badającą byt jako byt. Z drugiej strony jest najwyraźniej przekonany, że każda dyscyplina badająca wszystko w takiej mierze, w jakiej wszystko jest bytem, zaliczy Boga w poczet rzeczy, które stara się opisać.

W średniowiecznej tradycji arystotelesowskiej również spotykamy tę podwójną charakterystykę metafizyki. Ówcześni filozofowie uważali, podobnie jak Arystoteles, że te dwie koncepcje mieszczą się w ramach jednej dyscypliny, która ma zarazem wyznaczyć kategorialną strukturę rzeczywistości i ustalić istnienie oraz naturę boskiej substancji. Kiedy jednak dochodzimy do metafizycznych dzieł racjonalistów kontynentalnych z XVII i XVIII wieku, natrafiamy na koncepcję, która rozszerza zakres metafizyki. Chociaż racjonaliści odrzucili wiele szczegółów arystotelesowskiej teorii metafizycznej, zachowali przekonanie, że celem tej dyscypliny jest zidentyfikowanie i scharakteryzowanie najogólniejszych rodzajów rzeczy, jakie istnieją, i zgodzili się, że najważniejszą częścią tego zadania jest odwołanie się do boskiej substancji i jej roli przyczynowej. Zarazem jednak za właściwy przedmiot badań metafizycznych uznano także zagadnienia leżące poza obszarem zainteresowania metafizyki arystotelesowskiej. Według Arystotelesa badanie zmiennych przedmiotów fizycznych, wyznaczenie granicy między rzeczami ożywionymi i nieożywionymi, jak również określenie tego, co wyróżnia ludzi, przynależy do domeny nauk przyrodniczych czy fizykalnych, a nie metafizyki. Racjonaliści natomiast, tworzący w klimacie intelektualnym, w którym fizyka arystotelesowska ustąpiła miejsca nowej, bardziej matematycznej i eksperymentalnej fizyce, uważali te zagadnienia za metafizyczne. Według nich metafizyka dotyczy nie tylko istnienia i natury Boga, ale również różnicy między umysłem a ciałem, ich relacji w człowieku oraz natury i zakresu wolności woli.

Ktoś wykształcony w tradycji arystotelesowskiej byłby zdziwiony tym nowym użyciem terminu „metafizyka” i prawdopodobnie postawiłby zarzut, że w rękach racjonalistów to, co miało stanowić jedną dyscyplinę, posiadającą jeden przedmiot, staje się badaniem zbieraniny niepowiązanych ze sobą tematów. Nie ma wątpliwości, że racjonaliści poważnie traktowali tego rodzaju zastrzeżenie i próbowali uzasadnić dokonaną zmianę granic dyscyplin w obrębie filozofii. W rezultacie powstała ogólna mapa terytorium metafizycznego^[5]. Twierdzono, że istnieje jeden przedmiot metafizyki, mianowicie byt. Metafizyk próbuje ująć jego naturę, ale istnieje wiele różnych perspektyw, z których można tego dokonać, zaś tym różnym perspektywom odpowiadają różne subdyscypliny metafizyki. Można przede wszystkim badać byt pod kątem jego bycia tym, czym jest, czyli bytem. Z uwagi na to, że jest to perspektywa najogólniejsza, tę gałąź nazwano metafizyką ogólną. Racjonaliści podkreślali jednak, że byt możemy badać z wielu bardziej szczegółowych perspektyw. Zajmujemy się wówczas którąś z gałęzi tego, co racjonaliści nazwali metafizyką szczegółową. W taki sposób możemy rozważać byt rzeczy zmiennych, czyli analizować byt pod kątem jego zmienności, uprawiając kosmologię. Możemy również rozważać byt istot racjonalnych, takich jak my sami, a wtedy zajmujemy się gałęzią metafizyki szczegółowej, którą racjonaliści nazwali psychologią racjonalną. I wreszcie możemy badać byt tak, jak przejawia się on w wypadku Boga; wówczas prowadzimy badania z zakresu teologii naturalnej. Łatwo dostrzec, że racjonalistyczne pojęcia metafizyki ogólnej i teologii naturalnej odpowiadają arystotelesowskim koncepcjom metafizyki jako całkowicie uniwersalnej dyscypliny, która rozważa byt jako byt, oraz jako szczegółowej dyscypliny dotyczącej pierwszych przyczyn. Twierdzenie natomiast, że do gałęzi metafizyki należy kosmologia i psychologia racjonalna, stanowi wyraz nowego, poszerzonego rozumienia zakresu metafizyki, przyjętego w schemacie racjonalistów.

Jednakże metafizyka racjonalistyczna różniła się od arystotelesowskiej nie tylko pod względem przedmiotu. Arystoteles ostrożnie podchodził do zagadnień metafizycznych. Jego zestawienie kategorii miało w zamyśle współgrać z przedfilozoficzną koncepcją świata. Jak uważał, bytami w pełni realnymi czy metafizycznie podstawowymi są dobrze nam znane przedmioty zdrowego rozsądku, takie jak poszczególne konie czy poszczególni ludzie. Nawet w swoim ujęciu Boga czy Nieporuszonego Poruszyciela Arystoteles starał się za wszelką cenę dowieść ciągłości między ujęciem filozoficznym a przedfilozoficznymi przekonaniami na temat przyczynowej struktury świata. W rezultacie powstała metafizyka stosunkowo konserwatywna. Tymczasem metafizyczne teorie racjonalistów to przeciwieństwo konserwatyzmu. W ich wydaniu metafizyka dostarcza abstrakcyjnych systemów spekulatywnych, odległych od zdroworozsądkowego obrazu świata. Aby uświadomić sobie ekstrawagancję tej metafizyki, wystarczy przekartkować dzieła takich myślicieli jak Spinoza czy Leibniz.

Wysoce abstrakcyjny i spekulatywny charakter metafizyki racjonalistycznej w sposób naturalny wystawił ją na zarzuty myślicieli o nastawieniu empirystycznym. Myśliciele ci podkreślali, że każde roszczenie do wiedzy musi być uzasadnione przez doświadczenie zmysłowe, a ponieważ żadne doświadczenie nie może uzasadnić twierdzeń, które składają się na systemy racjonalistyczne, deklaracje racjonalisty, jakoby podawał naukową wiedzę o naturze rzeczywistości, są bezzasadne^[6]. W istocie empiryści często stawiali mocniejszą tezę, mianowicie taką, że typowe twierdzenia metafizyki racjonalistycznej są pozbawione sensu poznawczego. Uznawali, że wszystkie nasze reprezentacje pojęciowe wywodzą się z treści doświadczenia zmysłowego, z czego wnioskowali, że twierdzenie posiada autentyczną treść poznawczą czy sens tylko wtedy, gdy występujące w nim terminy można przeanalizować czy wyjaśnić za pomocą treści czysto zmysłowych. Ponieważ twierdzenia metafizyków racjonalistycznych nie zdawały tego testu, empiryści doszli do wniosku, że są one wyłącznie pozbawionymi sensu poznawczego dźwiękami.

W dziele Kanta znajdujemy dodatkową krytykę uprawiania metafizyki^[7]. Kant uważał, że ludzka wiedza wymaga współgry pojęć wrodzonych naszym władzom poznawczym oraz surowych danych doświadczenia zmysłowego. Dane zmysłowe są efektem działania świata zewnętrznego na nasze subiektywne władze zmysłowe i zostają ustrukturalizowane czy zorganizowane za pomocą wrodzonych pojęć w taki sposób, że w rezultacie otrzymujemy przedmiot wiedzy. To, co nazywamy przedmiotem wiedzy, nie jest więc czymś zewnętrznym i niezależnym od naszego aparatu poznawczego, lecz stanowi wynik zastosowania wrodzonych struktur pojęciowych do subiektywnych stanów naszych władz zmysłowych. Świat, który wytwarza te subiektywne stany, jest nam sam w sobie niedostępny. Ujmujemy go wyłącznie takim, jaki na nas działa, jaki nam się jawi. Przedmiot wiedzy wymaga zatem wprawdzie treści zmysłowych, o których mówią empiryści, ale nie są one wystarczające: treści te muszą ponadto zostać połączone i zorganizowane przez struktury pojęciowe niepochodzące z doświadczenia zmysłowego. Kant utrzymuje, że podobnie jak treści zmysłowe konstytuują przedmiot wiedzy tylko wtedy, gdy zostają ustrukturalizowane przez wrodzone pojęcia, tak wrodzone struktury pojęciowe dają przedmiot wiedzy tylko wtedy, gdy zostają zastosowane do treści zmysłowych, którym dostarczają zasad jedności i organizacji.

Według Kanta, metafizyka – zarówno w wersji racjonalistycznej, jak i arystotelesowskiej – stanowi próbę poznania tego, co wykracza poza zakres ludzkiego doświadczenia zmysłowego. Szuka ona zatem odpowiedzi na pytania, na które doświadczenie zmysłowe nie jest w stanie odpowiedzieć, dotyczące nieśmiertelności duszy, istnienia Boga czy wolności woli, i obiecuje, że da nam wiedzę w tym zakresie. Próbując się wywiązać z tej obietnicy, metafizyk wykorzystuje struktury pojęciowe, które są podstawą mniej kontrowersyjnych form wiedzy, takie jak te związane z mówieniem o substancjach, przyczynowości i zdarzeniach. Struktury te dostarczają jednak wiedzy tylko wtedy, gdy stosuje się je do surowych danych doświadczenia zmysłowego, dlatego posłużenie się nimi do udzielenia odpowiedzi na odwieczne pytania metafizyki nie może przynieść obiecanych rezultatów. Biorąc pod uwagę sposób, w jaki funkcjonuje nasz aparat poznawczy, metafizyka nie może spełniać warunków wiedzy. Twierdzenia metafizyczne wykraczają poza granice ludzkiej wiedzy i w związku z tym nie mogą zyskać statusu wiedzy autentycznie naukowej.

Aby zaznaczyć tę cechę tradycyjnej metafizyki, Kant nazywa ją metafizyką transcendentną i przeciwstawia ją metafizyce krytycznej. Ta druga, jak mówi, jest zajęciem w pełni godnym szacunku i pełnoprawnym. Podczas gdy metafizyka transcendentna próbuje opisać rzeczywistość wykraczającą poza doświadczenie zmysłowe, zadaniem metafizyki krytycznej jest wyodrębnienie najogólniejszych cech naszego myślenia i wiedzy. Metafizyka ta zmierza do zidentyfikowania najbardziej ogólnych pojęć służących nam do reprezentowania świata, relacji zachodzących między tymi pojęciami oraz warunków ich obiektywnego stosowania. Taką właśnie metafizykę krytyczną uprawia Kant, opracowując swą koncepcję warunków wiedzy ludzkiej.

Kantowska koncepcja metafizyki, której zadaniem jest ustalenie i scharakteryzowanie najogólniejszych cech naszego myślenia i doświadczenia, ma do dziś swoich obrońców^[8]. W ich opinii metafizyka jest zajęciem opisowym, które ma na celu przedstawienie naszego schematu pojęciowego czy struktury pojęciowej. Każda nasza myśl lub każde doświadczenie wymaga, ich zdaniem, zastosowania jednego spójnego zbioru reprezentacji, który tworzy coś w rodzaju obrazu tego, jak rzeczy się mają: jest to nasza opowieść o świecie i o miejscu, jakie w nim zajmujemy. Opowieść ta posiada specyficzną strukturę: jest zorganizowana za pomocą bardzo ogólnych pojęć, których użycie regulują zasady (nazywane niekiedy „zasadami ramowymi”). Celem metafizyki jest po prostu ukazanie najogólniejszego zarysu tej struktury.

Wśród filozofów akceptujących ideę schematu pojęciowego czy struktury pojęciowej nie ma jednomyślności co do statusu naszego obrazu świata. Jedni, chociaż w szczegółach odchodzą od Kantowskiego ujęcia wiedzy ludzkiej, zgadzają się z Kantem, że istnieje jedna niezmienna struktura stanowiąca podstawę całej ludzkiej wiedzy czy doświadczenia. Drudzy podkreślają dynamiczny oraz historyczny charakter myśli ludzkiej i mówią o konkurencyjnych strukturach pojęciowych. Wielkie zmiany pojęciowe, takie jak rewolucja naukowa związana z zastąpieniem mechaniki newtonowskiej przez teorię względności, filozofowie ci traktują jako odrzucenie obowiązującego schematu pojęciowego na rzecz nowego i odmiennego obrazu świata. Według tych pierwszych, metafizyka ma stabilny i niezmienny przedmiot: jeden właściwy tylko ludziom sposób reprezentowania świata. Ci drudzy uważają natomiast, iż zadanie metafizyki jest porównawcze: próbuje ona odsłonić różne formy funkcjonujące w tych konkurencyjnych schematach, które z historycznego punktu widzenia odegrały jakąś rolę w naszych próbach opisania świata.

Obie grupy pozostają w zdecydowanej opozycji do tych filozofów, którzy bronią bardziej tradycyjnej, przedkantowskiej koncepcji metafizyki. Ci, którzy poważnie traktują pojęcie schematu pojęciowego, uważają, że metafizyka zajmuje się naszym sposobem czy sposobami reprezentowania świata. Natomiast filozofowie, którzy postrzegają metafizykę w kategoriach przedkantowskich, sądzą, że zadaniem tej dyscypliny jest opisywanie natury i struktury samego świata – niezależnie od tego, czy ograniczają jej przedmiot do spraw, które zajmowały Arystotelesa, czy też, idąc śladem racjonalistów, poszerzają zakres metafizyki o takie tematy jak problem umysł-ciało, nieśmiertelność duszy i wolność woli. Badanie struktury ludzkiej myśli różni się jednak bezapelacyjnie od badania struktury świata, o którym się myśli. Oczywiście, jeśli ktoś uważa, że struktura naszej myśli odpowiada strukturze świata czy ją odzwierciedla, mógłby twierdzić, że rezultaty obu rodzajów badań muszą być zbieżne. Jednakże filozofowie, którzy mówią o schematach pojęciowych, zazwyczaj sądzą inaczej. W ich opinii przedmiotem metafizyki jest struktura naszego schematu pojęciowego czy schematów pojęciowych właśnie dlatego, że – jak wskazywał Kant świat sam w sobie jest nam niedostępny.

Dlaczego tak sądzą? Ponieważ zgadzają się z Kantem, że nasze myślenie o świecie jest zawsze zapośredniczone przez struktury pojęciowe, za pomocą których reprezentujemy ten świat. Według nich, aby myśleć o czymś zewnętrznym wobec moich władz poznawczych, muszę stosować pojęcia, które reprezentują tę rzecz jako taką, a nie inną, jako należącą do pewnego rodzaju lub posiadającą określone cechy. Poznaję zatem przedmiot nie taki, jaki on jest niezależnie od mojego myślenia o nim, lecz już skonceptualizowany czy reprezentowany przeze mnie, przez co przynajmniej częściowo stanowi on wytwór aparatu pojęciowego czy reprezentacjonalnego, którego używam do myślenia. Mam do czynienia nie z rzeczą samą w sobie, lecz z rzeczą figurującą w opowieści, jaką o niej opowiadam, lub w jej obrazie stworzonym przeze mnie.

Niektórzy spośród zwolenników idei schematu pojęciowego posuwają się aż do twierdzenia, że sama idea przedmiotu odmiennego czy niezależnego od schematu pojęciowego, za pomocą którego tworzymy nasze reprezentacje, jest niespójna^[9]. Zgodnie z tym radykalnym poglądem nie ma nic oprócz schematu pojęciowego czy schematów pojęciowych. Istnieją tylko snute przez nas opowieści i tworzone przez nas obrazy. To, co nazywamy istnieniem przedmiotu, polega po prostu na tym, że coś figuruje w jakiejś opowieści, a to, co nazywamy prawdziwością naszych przekonań, polega po prostu na tym, że różne składniki opowieści pasują do siebie czy układają się w spójną całość.

Tę radykalniejszą wersję idei schematu pojęciowego, będącą formą tak zwanego idealizmu, niesłychanie trudno jest wyrazić w spójny sposób. Jeśli uważamy, że nie ma nic prócz opowieści tworzonych przez ludzi, to co powiedzieć o samych ludziach, którzy ponoć je tworzą? Jeśli ludzie naprawdę istnieją i zajmują się tworzeniem owych opowieści, to nieprawdą jest, że nie ma nic prócz opowieści oraz że istnienie sprowadza się do bycia postacią w jednej z nich. Jeśli natomiast ludzie rzeczywiście są jedynie postaciami w opowieściach, to czy naprawdę opowiadane są jakieś opowieści? Czy też jest to tylko kolejna opowieść o tworzeniu opowieści? I czy ta nowa opowieść (o tworzeniu wcześniejszych opowieści) sama jest tylko kolejną opowieścią?

Jak wspomniałem, nie wszyscy zwolennicy schematu pojęciowego przyjmują ów radykalniejszy pogląd. Jednakże nawet jego zwolennik, który uzna ideę czegoś istniejącego niezależnie od schematu pojęciowego za spójną, nie powie, że to coś może stanowić przedmiot badań metafizycznych. Będzie raczej twierdzić, że tego rodzaju rzeczy poznajemy jedynie za pomocą struktur pojęciowych, których używamy do ich reprezentowania. Struktury te tworzą coś na kształt ekranu blokującego nam dostęp do rzeczy samych w sobie. Dlatego nawet umiarkowany obrońca schematu pojęciowego uzna, że cel, który stawia sobie klasyczny metafizyk – czyli uzyskanie wiedzy o ostatecznej strukturze rzeczywistości – jest niemożliwy do osiągnięcia. Jeśli dziedzina tak ogólna, systematyczna i całościowa, za jaką uważa się metafizykę, ma w ogóle istnieć, to musi się sprowadzać do opisu najogólniejszej struktury naszego schematu pojęciowego czy schematów pojęciowych.

Jaka będzie odpowiedź tradycyjnych metafizyków na to neokantowskie podejście? Najprawdopodobniej taka: jeśli nawet zwolennik schematu pojęciowego ma rację, że świat sam w sobie nie nadaje się na przedmiot poważnych badań filozoficznych, to myli się, sądząc, iż przedmiotem tym może być schemat pojęciowy. Kluczową przesłanką w argumencie zwolennika schematu pojęciowego przeciwko tradycyjnej metafizyce jest twierdzenie, że stosowanie struktur pojęciowych do reprezentowania rzeczy uniemożliwia nam autentyczny dostęp do tych rzeczy. Jednakże obrońca tradycyjnej metafizyki zauważy, że aby scharakteryzować to, co nazywa się schematem pojęciowym, również musimy posłużyć się pojęciami, a zatem w świetle zasad przyjętych przez zwolennika takiego schematu nie da się scharakteryzować natury i struktury schematu pojęciowego. Toteż tradycyjni metafizycy argumentują, że jeśli ich koncepcja metafizyki jest problematyczna, to równie problematyczna jest koncepcja zwolennika schematu pojęciowego. Podkreślają również, że z całej tej sytuacji płynie głębszy morał: podane przez obrońcę schematu pojęciowego rozumienie reprezentacji pojęciowej w jakiś sposób samo siebie unieważnia. Jeśli ma on rację, twierdząc, że aktywność reprezentowania pojęciowego uniemożliwia uchwycenie tego, co próbujemy reprezentować, to dlaczego mielibyśmy poważnie traktować jego twierdzenia o reprezentacji pojęciowej? Są one przecież tylko kolejnymi reprezentacjami pojęciowymi. A skoro tak, to zamiast odsłaniać naturę reprezentowania pojęciowego, uniemożliwiają, jak się wydaje, uchwycenie ich domniemanego przedmiotu.

Tradycyjni metafizycy zaznaczają następnie, że jakoś potrafimy myśleć i mówić o rzeczach – i to rzeczach samych w sobie, a nie jedynie tych, które pojawiają się w naszych opowieściach. Ich zdaniem sama idea myślenia o czymś czy odnoszenia się do czegoś zakłada zachodzenie relacji łączących nasze myśli i słowa z niezależnymi od umysłu i języka rzeczami, o których myślimy i mówimy. Zauważają ponadto, że pojęcia stosowane przez nas w myśleniu, nie tylko nie blokują dostępu do rzeczy, ale pozwalają nam je uchwycić. Nie są ekranami czy barierami oddzielającymi nas od rzeczy; przeciwnie, prowadzą nas do nich, dają nam do nich dostęp. Tradycyjni metafizycy argumentują, że nie ma powodu, by inaczej było w wypadku pojęć, które sami stosują w swoich próbach opisania tego, co istnieje, oraz ogólnej struktury bytu. Przyznają, że wprawdzie metafizycy mogą się w tych sprawach mylić, a twierdzenia metafizyczne mogą być fałszywe, ale ryzyko nie jest tu większe niż w dowolnej innej dyscyplinie, której celem jest opisanie świata. Prawdziwa charakterystyka natury rzeczywistości może być trudna, ale to nie znaczy, że jest niemożliwa.

Obrońcy kantowskiej koncepcji metafizyki podkreślają, że zagadnienia związane z tym sporem są bardziej złożone i trudniejsze, niż sugerują metafizycy tradycyjni, a choć początkowo nasze sympatie mogą być po stronie metafizyka tradycyjnego, spór o metodologię właściwą metafizyce niewątpliwie zależy od znacznie ogólniejszej kwestii relacji między myśleniem a światem. Kwestia ta jest decydująca dla każdej charakterystyki bytu i bezwzględnie należy do zagadnień metafizycznych. Jest ona jednak na tyle ważna, że nie sposób jej rozstrzygnąć we wstępnych akapitach podręcznika do metafizyki. Opisanie relacji między naszym myśleniem czy językiem a światem wymaga osobnego i szczegółowego potraktowania. Kwestii tej zostanie poświęcony ostatni rozdział książki. Zbadamy w nim dokładniej wyzwanie, jakie filozofowie z nurtu kantowskiego – antyrealiści, jak się ich często nazywa – rzucają tradycyjnej koncepcji relacji między myślą a światem. Do tego czasu musimy jednak obrać jakieś ujęcie metafizyki za przewodnika. Strategia nasza będzie polegać na warunkowym przyjęciu tradycyjnego, przedkantowskiego podejścia.

Metafizyka jako teoria kategorii

Celem metafizyki będzie tu scharakteryzowanie natury rzeczywistości, opis tego, jak rzeczy się mają. Jak mogliśmy się przekonać, w różnych tradycjach rozmaicie określa się przedmiot tej dyscypliny. W nurcie arystotelesowskim pojawia się idea nauki o pierwszych przyczynach oraz idea nauki, która bada byt jako byt. Nawet jeśli istnieje jedna nauka odpowiadająca obu tym ideom, to same te idee wydają się, przynajmniej początkowo, różne. Idea ogólnej nauki badającej byty pod kątem ich bycia bytami, odpowiada temu, co racjonaliści nazwali metafizyką ogólną. Z kolei główne zadanie nauki o pierwszych przyczynach odpowiada zadaniu, które kojarzymy z gałęzią metafizyki szczegółowej nazwaną przez racjonalistów teologią naturalną. Mamy jeszcze dwie inne gałęzie metafizyki szczegółowej: kosmologię, która podaje opis zmiennego świata materialnego, oraz psychologię racjonalną, zajmującą się między innymi problemem umysł-ciało oraz problemem wolnej woli.

Wiele wprowadzeń do metafizyki przyjmuje podział proponowany przez racjonalistów. Ich autorzy koncentrują się na zagadnieniach z zakresu tego, co racjonaliści nazwali metafizyką szczegółową. Wyróżnione miejsce zajmują pytania dotyczące istnienia i natury Boga, natury ludzi oraz problemu umysł-ciało, jak również spraw związanych z wolnością woli. Takiej strategii nie sposób niczego zarzucić. Od XVII wieku wszystkie te zagadnienia określa się jako metafizyczne. Równie dobrze broni się jednak inna strategia wprowadzenia do metafizyki, polegająca na ograniczeniu omawianych tematów wyłącznie do tych, które można z grubsza przyporządkować do arystotelesowskiej nauki o bycie jako bycie lub do racjonalistycznej dyscypliny metafizyki ogólnej.

Za takim podejściem do metafizyki przemawia kilka względów. Współcześnie dzieli się filozofię inaczej, niż czynili to racjonaliści. Główne tematy rozmaitych gałęzi metafizyki szczegółowej racjonalistów są obecnie przedmiotem subdyscyplin filozofii, które nie dotyczą w sposób istotny czy wyłączny tematyki metafizycznej. Na przykład przedmiotem teologii naturalnej było niegdyś istnienie i natura Boga. Obecnie natomiast ten zbiór zagadnień jest na ogół podejmowany przez filozofię religii, czyli subdyscyplinę filozofii, która bada znacznie szerszy zakres zagadnień niż dawniejsza teologia naturalna. Zajmuje się ona pytaniami epistemologicznymi o racjonalność wiary religijnej w ogóle, a także o racjonalność poszczególnych przekonań religijnych, pytaniami o relację między religią a nauką oraz między religią a moralnością. Filozofowie religii rozpatrują nawet zagadnienia, takie jak przetrwanie i nieśmiertelność osób, wchodzące w zakres tego, co racjonaliści nazywali psychologią racjonalną. Inne zagadnienia psychologii racjonalnej należą dzisiaj do filozofii umysłu. Chociaż filozofowie umysłu zajmują się metafizycznymi pytaniami o istnienie i naturę umysłu, nie wyczerpuje to bynajmniej ich zainteresowań. Stawiają również epistemologiczne pytania o wiedzę na temat naszych własnych i cudzych stanów umysłowych, a także próbują ustalić naturę wyjaśnienia w psychologii i kognitywistyce. Niekiedy pytają również o wolność woli, choć ten problem jest równie często omawiany w ramach innej części filozofii, nazywanej teorią działania. Współcześni filozofowie zwykle używają terminu „metafizyka” na oznaczenie gałęzi filozofii, która różni się od wszystkich wyżej wymienionych. Mają mianowicie na myśli coś zbliżonego do tego, co racjonaliści nazywali metafizyką ogólną, a co Arystoteles określał jako naukę badającą byt jako byt.

Spis treści książek wprowadzających do metafizyki nie odzwierciedla więc sposobu, w jaki współcześni filozofowie posługują się zazwyczaj terminem „metafizyka”. W konsekwencji główne zagadnienia tego, co dzisiaj nazywamy metafizyką, rzadko omawia się na poziomie wprowadzającym. Jest to godne ubolewania, ponieważ zagadnienia te należą do najbardziej podstawowych w filozofii. Mamy więc pierwszy argument za takim wprowadzeniem do metafizyki, które rozważa byt jako byt. Oto kolejny: w skład serii, której częścią jest ta książka, wejdą tomy poświęcone filozofii religii i filozofii umysłu, poruszające takie tematy jak istnienie i natura Boga oraz problem umysł-ciało^[10]. Tom o metafizyce powinien być poświęcony czemuś innemu: dlatego będzie dotyczył zagadnień związanych z próbą ogólnego ujęcia struktury wszystkiego, co istnieje.

O jakie zagadnienia tutaj chodzi? Omawiając arystotelesowską koncepcję metafizyki jako całkowicie ogólnej dyscypliny, napisałem, że głównym zadaniem metafizyków jest wyróżnienie i opisanie kategorii rzeczy. Można bez wielkiej przesady stwierdzić, że to właśnie jest celem metafizyki w jej współczesnym rozumieniu. Na czym jednak ma polegać ustalenie takich kategorii? Jak wspomniałem, Arystoteles uważał kategorie za najwyższe czy najogólniejsze rodzaje, na podstawie których można klasyfikować rzeczy. Oznacza to, że metafizycy rozpatrują wszystkie istniejące rzeczy i dzielą je na najogólniejsze rodzaje. Według Arystotelesa rodzaje, do których dana rzecz należy, pozwalają nam określić, czym ta rzecz jest. Wydawałoby się więc, że skoro metafizycy mają ustalać najwyższe rodzaje, to powinni poszukiwać najogólniejszych odpowiedzi na pytanie: „Co to jest?”. Mogliby na przykład wziąć pod uwagę coś powszechnie znanego – dajmy na to Sokratesa – i zapytać: „Co to jest?” Oczywista odpowiedź brzmi: „Człowiek”. Mimo jednak że „człowiek” wskazuje na rodzaj, do którego należy Sokrates, można udzielić ogólniejszych odpowiedzi na pytanie: „Jakiego rodzaju rzeczą jest Sokrates?” Jest on wszak naczelnym, ssakiem, kręgowcem i zwierzęciem. Ustalenie kategorii, do której należy Sokrates, polega na zidentyfikowaniu krańcowego czy ostatniego elementu na liście coraz ogólniejszych odpowiedzi na pytanie: „Co to jest?” Kiedy to następuje? Zgodnie ze standardowym ujęciem, do kategorii danej rzeczy dochodzimy wtedy, gdy na pytanie: „Co to jest?” udzielamy odpowiedzi, od której ogólniejsze są już tylko takie terminy jak „istność”, „byt”, „rzecz”, „coś istniejącego”, stosujące się do wszystkiego, co istnieje. Arystoteles uważał, że w przypadku Sokratesa właściwą odpowiedzią jest termin „substancja”, i dlatego uznał substancję za kategorię, do której należy Sokrates oraz inne istoty żywe.

Mogłoby się wydawać, że jeśli metafizycy pragną sporządzić pełną listę kategorii, to wystarczy, iż zastosują do innych przedmiotów tę samą procedurę pytań i odpowiedzi, jak w przypadku Sokratesa. Jeśli tylko wybierając przykładowe przedmioty badań będą zwracać uwagę na różnice między rzeczami, to uda im się odkryć nowe, odmienne kategorie. W pewnym momencie okaże się jednak, że nowe kategorie przestały się pojawiać. Powtarzanie omawianej procedury będzie prowadzić jedynie do uprzednio wyodrębnionych kategorii. W takiej sytuacji metafizycy mogą mieć pewność – na ile to możliwe wobec tego, iż adekwatność procedur indukcyjnych bywa kwestionowana – że zidentyfikowali wszystkie najwyższe rodzaje czy kategorie bytu.

Jest to jeden ze sposobów myślenia o kategoriach i ich roli w metafizyce. W istocie wielu filozofów właśnie tak postrzega całą procedurę ustalania kategorii. Niestety, ten sposób myślenia jest obarczony poważnymi wadami. Po pierwsze, w jego świetle dyscyplina ta okazuje się dość nudnym zajęciem. Opracowanie wykazu kategorii sprowadza się po prostu do mechanicznego wyszukiwania najogólniejszych odpowiedzi na pytanie: „Co to jest?” Niełatwo zrozumieć, jak procedura wymagająca tak mało wyobraźni mogłaby przez ponad 2000 lat pochłaniać największe umysły ludzkości. Po drugie, trudno pojąć, jak w tego rodzaju metafizyce mogłyby się zrodzić jakiekolwiek interesujące rozbieżności czy spory. Zgodnie z omawianym poglądem, jeśli dwóch metafizyków podaje różne listy kategorii, powodem może być jedynie to, że przynajmniej jeden z nich dopuścił się jakiejś ewidentnej, rażącej pomyłki: albo nie zastosował procedury pytań i odpowiedzi do właściwej próbki przedmiotów, popełniając tym samym błąd indukcyjny, albo źle zinterpretował sposób, w jaki terminy klasyfikujące funkcjonują w naszym języku. A przecież spory i kontrowersje są w metafizyce na porządku dziennym, ich uczestnicy zaś to na ogół wnikliwi, jasno myślący uczeni, których raczej nie podejrzewalibyśmy o tak jaskrawe błędy intelektualne.

Trudności związane z omawianym rozumieniem kategorii oraz natury metafizyki są nawet poważniejsze. Zakłada się tu, że w punkcie wyjścia metafizycy mają do czynienia z bezproblemowo danym ogółem przedmiotów, które mają właściwe poszufladkować. W rzeczywistości jednak filozofowie spierają się ze sobą nie tylko o kategorie, ale również o to, jakie przedmioty istnieją. Nie ma uprzednio danego zbioru przedmiotów przyjętego przez wszystkich metafizyków. Spory w metafizyce dotyczą na ogół pytania: „Jakie przedmioty istnieją?”, a konkurencyjne listy kategorii to po prostu różne odpowiedzi na to pytanie.

Prosty przykład pozwoli nam zrozumieć naturę sporów metafizycznych. „Fikołek” jest terminem, którym potrafi się posługiwać większość osób mówiących po polsku. Wszyscy stosujemy go lub powstrzymujemy się od jego stosowania w mniej więcej takich samych sytuacjach. Używamy go do wyrażania przekonań podzielanych przez większość z nas na temat tego, czym są fikołki, kiedy fikołek został wykonany, czy ktoś wykonał go dobrze itd. Wyobraźmy sobie dwóch filozofów reagujących zupełnie inaczej na fakty związane z terminem „fikołek”. Jeden z nich mówi, że istnieją takie rzeczy jak fikołki. Według niego fikołek to po prostu skomplikowany obrót ciała, na ogół ludzkiego, wykonany albo do przodu, albo do tyłu, podczas którego pięty znajdują się przez chwilę nad głową. Filozof ów sądzi, że ponieważ wykonano wiele takich obrotów, zrobiono wiele fikołków, oraz że jeśli nie uznamy istnienia takich rzeczy jak fikołki, nie zdołamy wyjaśnić, jak twierdzenie w rodzaju

(1) Jerzy wykonał pięć fikołków w czwartek między 15.00 a 16.00

może być prawdziwe. Jednak drugi filozof się z tym nie zgadza i zaprzecza istnieniu fikołków. Przyznaje, że ludzie i niektóre zwierzęta obracają się w odpowiedni sposób, ale jego zdaniem nie implikuje to istnienia specjalnej klasy bytów, czyli fikołków. Chociaż wiele twierdzeń w rodzaju (1) jest prawdziwych, nie wynika stąd istnienie specjalnego rodzaju bytów. (1) jest prawdziwe po prostu dlatego, że Jerzy obrócił się pięć razy w określonym czasie.

Czego dotyczy spór między tymi dwoma filozofami? Z pewnością nie sposobu użycia terminu „fikołek” w potocznym, przedfilozoficznym języku lub wartości logicznej takich twierdzeń jak (1). Spierają się oni raczej o to, czy fakty związane z potocznym sposobem mówienia i prawdziwość twierdzeń przedfilozoficznych wymagają uwzględnienia fikołków w naszej „oficjalnej” filozoficznej opowieści o świecie i jego działaniu; spierają się o to, czy w „oficjalnym” filozoficznym wykazie rzeczy, które istnieją, powinno się znaleźć miejsce dla fikołków. Taki oficjalny wykaz jest zazwyczaj nazywany ontologią. Posługując się tym terminem, możemy powiedzieć, że spór między naszymi dwoma filozofiami dotyczy tego, czy ontologia powinna obejmować fikołki. Jest to spór metafizyczny, choć wydaje się, że nie taki, w jaki wdaliby się poważni metafizycy. I nie w tym rzecz, że w opinii wszystkich metafizyków ontologia musi obejmować fikołki – tak bowiem nie jest. Powodem, dla którego metafizycy nie zajmowaliby się argumentem dotyczącym statusu fikołków, jest to, że temat ten jest zbyt szczegółowy, zbyt lokalny. Omawiany spór można jednak z łatwością uogólnić, nadając mu charakter metafizyczny. Filozof, który twierdzi, że musimy uznać istnienie fikołków, nie uważa tak z powodu jakiejś szczególnej słabości do takich obrotów. Niemal z pewnością jego twierdzenie wynika z przekonania o istnieniu rzeczy ogólniejszego typu. Formułuje on twierdzenie o fikołkach, ponieważ uważa, że w naszej ontologii musi się znaleźć miejsce dla zdarzeń. Jego przeciwnik zaprzecza natomiast istnieniu takich rzeczy jak fikołki nie dlatego, że żywi do nich szczególną niechęć, lecz dlatego, że jego zdaniem w „oficjalnej” opowieści o świecie nie ma miejsca dla zdarzeń. A zatem spór o fikołki wyrasta z ogólniejszego sporu dotyczącego kategorii. Jeden filozof uważa, że powinniśmy przyjąć kategorię zdarzeń, a drugi temu przeczy.

Spór o kategorie – podobnie jak wiele innych spośród najważniejszych sporów w metafizyce – dotyczy więc tego, jakie rzeczy istnieją. Chociaż toczą się one na ogólniejszym poziomie niż dyskusja o fikołkach, często mają określoną strukturę. Obracają się mianowicie wokół pytania o istnienie rzeczy należących do jakiegoś bardzo ogólnego rodzaju czy kategorii. Czy istnieją własności? Czy istnieją relacje? Czy istnieją zdarzenia? Czy istnieją substancje? Czy istnieją sądy w sensie logicznym? Czy istnieją stany rzeczy? Czy istnieją światy możliwe? W każdym wypadku mamy do czynienia z grupą faktów przedfilozoficznych, które w debacie pełnią funkcję danych. Jedna ze stron obstaje przy tym, że aby je wyjaśnić, musimy na pytanie egzystencjalne odpowiedzieć twierdząco. Druga strona sądzi, że włączenie bytów omawianego rodzaju do ontologii budzi filozoficzne wątpliwości, a fakty przedfilozoficzne da się wyjaśnić inaczej.

Jednakże spory dotyczące kategorii nie zawsze mają dokładnie taką strukturę. Ich strony nie zawsze udzielają przeciwnych odpowiedzi na pytanie o postaci „Czy istnieje K?” (gdzie „K” oznacza kategorię). Niekiedy zgodnie uznają istnienie bytów tej czy innej kategorii, ale jedna ze stron dodaje, że choć faktycznie byty odpowiadające tej kategorii istnieją, należy je poddać analizie za pomocą bytów innej kategorii. Przypuśćmy, że spór dotyczy przedmiotów materialnych. Mimo że obie strony uznają istnienie takich przedmiotów, jedna przyjmuje, że należy je zanalizować jako zbiory jakości zmysłowych. Pierwsza strona powie zapewne: „Wbrew temu, co mówisz, nie uważasz w rzeczywistości, że istnieją przedmioty materialne. Według ciebie istnieją tylko jakości zmysłowe”. Druga strona z pewnością odpowie, że naprawdę uznaje istnienie przedmiotów materialnych: „Nie odmawiam istnienia przedmiotom materialnym. Mówię jedynie, czym one są”. Trudno powiedzieć, jak rozstrzygnąć ten spór dotyczący terminu „istnieje”. Bez względu jednak na sposób jego rozwiązania, musimy przyznać, że mamy tu do czynienia z poważnym sporem metafizycznym, który dotyczy – w pewnym szerokim sensie – istnienia. Spór ten można wyrazić, mówiąc, że jeden z metafizyków pragnie zaliczyć przedmioty materialne do pierwotnych ery podstawowych elementów swojej ontologii, drugi natomiast się temu sprzeciwia. Pierwszy uważa, że takich przedmiotów nie można poddać analizie czy redukcji odwołując się do jakichś bardziej podstawowych bytów, drugi natomiast traktuje je wyłącznie jako konstrukcje złożone z bardziej podstawowych bytów. I chociaż drugi z metafizyków mówi, że istnieją przedmioty materialne, to gdy przyglądamy się pierwotnym elementom jego ontologii (czyli tym elementom, które nie są redukowalne do bytów bardziej podstawowego rodzaju), nie znajdujemy tam przedmiotów materialnych, a jedynie jakości zmysłowe. W ostatecznym rozrachunku jego ontologia nie zawiera więc takich przedmiotów. W proponowanej przez niego teorii metafizycznej przedmioty materialne nie należą do podstawowych „klocków”, z jakich zbudowana jest rzeczywistość. Możemy powiedzieć, że podczas gdy w ontologii pierwszego filozofa przedmioty materialne stanowią pierwotną czyli niepochodną kategorię, w ontologii drugiego tworzą kategorię pochodną.

Spory o kategorie dotyczą więc istnienia bytów bardzo ogólnego rodzaju czy kategorii. Niekiedy spierające się strony nie są zgodne co do istnienia bytów omawianego rodzaju; innym razem konflikt dotyczy tego, czy byty z tej kategorii są redukowalne do bytów z kategorii bardziej podstawowej. Aby sformułować całościową teorię metafizyczną, trzeba podać pełny katalog kategorii, do których rzeczy należą, oraz ustalić, jakie relacje zachodzą między kategoriami. To drugie zadanie wymaga zidentyfikowania pewnych kategorii jako podstawowych, a innych jako pochodnych, oraz określenia, w jaki sposób byty z kategorii pochodnych można zredukować lub zanalizować odwołując się do bytów z kategorii podstawowych. Taki kompletny spis stanowiłby ogólne ujęcie wszystkiego, co istnieje, które Arystoteles uważał za cel uprawiania metafizyki. Niewielu współczesnych metafizyków jest jednak gotowych podać pełną teorię kategorii. Zagadnienia związane z dowolną kategorią, która była w dziejach przedmiotem badań metafizycznych, cechuje taka złożoność, że współcześni metafizycy zadowalają się opracowaniem tylko wybranych z nich. W tej książce postąpimy podobnie. Zamiast podejmować ambitną próbęy podania pełnego systemu kategorii ześrodkujemy uwagę na zagadnieniach, które pojawiają się w metafizyce, gdy próbujemy odpowiedzieć na zaledwie kilka pytań dotyczących kategorii. Wszystkie kwestie, które podejmiemy, są bardzo ważne i fundamentalne, ich analiza powinna więc dać dobre pojęcie na temat tego, czym jest metafizyka. Przejdźmy zatem do tych pytań, zaczynając od tego ich zestawu, który nazywa się problemem uniwersaliów.

Dalsza lektura

Literatura na temat natury metafizyki jest olbrzymia. Początkujący student powinien zacząć od Arystotelesa, a zwłaszcza pierwszych dwóch rozdziałów Metafizyki A (tj. księgi I), pierwszych dwóch rozdziałów Metafizyki T (tj. księgi IV) oraz pierwszego rozdziału Metafizyki E (tj. księgi VI). W następnej kolejności polecałbym zapoznanie się z zarzutami wobec metafizyki w Kant (1787), zwłaszcza w przedmowie do drugiego wydania, oraz we wstępnych podrozdziałach Ayer (1936). Dla zapoznania się z nowszymi dyskusjami student powinien sięgnąć po Kórner (1974), a także po wprowadzenie do Strawson (1959).

^[1]      Zob. Metafizyka A. 1.

^[2]       Zob. Metafizyka E. 1.

^[3]       Zob. Metafizyka L1.

^[4]       Zob. zwłaszcza Metafizyka E. 1.

^[5]       Omówienie tej mapy można znaleźć w haśle „Christian Wolff” wEdwards (1967).

^[6]      Jeśli chodzi o atak na metafizykę z pozycji klasyczego empiryzmu, zob. H u m e (1739). Nowszą wersję tych zarzutów można znaleźć w A y e r (1936).

^[7]      Zob. Kant (1787), zwłaszcza przedmowa do drugiego wydania oraz dział „Dialektyka transcendentalna”.

^[8]      Przykłady takiego podejścia do metafizyki podaje Collingwood (1940), Kórner (1974), Rescher (1973), Putnam (1981) oraz Putnam (1987). Obronę twierdzenia, że przedmiotem metafizyki jest opis naszego schematu pojęciowego, można znaleźć we wprowadzeniu do Straws on (1959). Mimo neokantowskiego języka, wiele analiz przeprowadzonych przez Strawsona w jego Indywiduach ma charakter arystotelesowski.

^[9]       Zob. na przykład Rorty (1979).

^[10] Chodzi o serię zatytułowaną „Routledge Contemporary Introductions to Philosophy”, której redaktorem jest Paul Moser (przyp. tłum.).

[/tab]
[tab title=”Michael J. Loux”]

Michael J. Loux jest emerytowanym profesorem Uniwersytetu Notre Damę, autorem monografii Substance and Attribute (1978) oraz Primary Ousia (1981), redaktorem tomów Uniyersals and Particulars (1970), The Possible and the Actual (1980) i Metaphysics: Contemporary Readings (2001), a także współredaktorem Oxford Handbook of Metaphysics (2003). Przełożył na język angielski I część Sumy logicznej Wilhelma Ockhama.

[/tab]

[/tabs]