Potencjalność, fizyka i odkrycie surrealności natury

Z rozdziału drugiego

De Maupertuis był motywowany teologicznie, dokładnie tak samo Leibniz w Tentamen anagogicum, i kiedy przy wsparciu Woltera został powołany w 1746 r. na stanowisko prezydenta Pruskiej Akademii Nauk w Berlinie, zamierzał tam dokonać głębokiej reformy i odnowy całej współczesnej metafizyki w oparciu o zasady religijno-fizyczne1: jeśli działanie jest walutą, to Bóg, projektując kosmos, zaplanował wydawanie jak najmniej i optymalne osiąganie jak najwięcej. Jest to chrześcijański, uderzająco ascetyczny obraz przyrody, która każdym swoim zdarzeniem, choćby odbijanego od lustra promienia, dosłownie zaświadcza, że nic nie dzieje się na marne, a podporządkowując się zasadzie prostoty i minimum2, osiąga się zawsze „największą doskonałość”. Gdyby przyroda była fizycznie „surowa” (brute)3, czyli, w języku Leibniza, „pozbawiona mądrości”, światło na przykład nie mogłoby się jego zdaniem tak ekonomicznie zachowywać. Oczywiście Maupertuis, podobnie jak Leibniz, odnalazł na tym etapie pełną, wzniosłą, aczkolwiek ukrytą harmonię między czystą mechaniką i celowością4. Ma to być fundament konstrukcyjny świata, jego prawo konstytucyjne: „zawsze to zaobserwujemy”5. Praworządna asceza przyrody sprawia radość rozumowi.

Owo powiązanie optyki, geometrii i mechaniki okazało się rzeczywiście jednym z najowocniejszych rozdziałów historii tej ostatniej, ale historycy idei zbyt rzadko podkreślają, że Leibniz opracował swoją niezwykłą teorię „optymalizacji”, znajdowania drogi „najbardziej określonej (determiné en grandeur)”6, opierając się na swojej zarysowanej dekadę wcześniej teorii światów możliwych, fizycznej „architektonice”7, czyli rozważając rozmaite możliwe zestawy praw („architektury”). Rozwiązanie to, jak w ogóle klasyczne podejścia wariacyjne, ma osobliwą własność: wybór aktualnej (zrealizowanej) historii mechanicznej dokonuje się […] przez globalne zdefiniowanie warunków nałożonych na szukane rozwiązanie, co od razu wzmacnia iluzję „absolutnego oka”, przeglądającego synchronicznie całą nieskończoność możliwości i algorytmicznie je selekcjonującego. Stąd rzecz jasna niezwykły entuzjazm Leibniza, wyobrażającego sobie kinematyczną przestrzeń światów oraz Absolut wybierający jeden, najlepszy zestaw praw, a więc kreujący bardzo wydajną naturę, która nie robi nic nadmiarowego ani zbytecznego. Ma ona co prawda siły, ale zupełnie pozbawiona jest wszelkich ekscesów, nadprodukcji i nieokreśloności za sprawą niezawodnego algorytmu („suwerennej mądrości”8) „Architekta”.

Za fasadą imponującej metody matematycznej odnajdujemy o wiele więcej, ponieważ całe zakończenie Tentamen ma niejawny charakter polityczny. Ascetyczny ład „powszechnej natury”, zawierający „doskonałość i dobro”9, czyli „Królestwo Boże” (Royaume de Dieu), to unikalny porządek prawno-moralny, dla którego zagrożeniem byli ludzie, tacy jak Spinoza i jego stronnicy w Niderlandach czy brunista Toland. Zagrożenie polegało na tym, że dopuścili w naturze ontologiczną pełność: nieskończone wytwarzanie naturalne i widmo „chaosu”, bez kontroli transcendencji.

[…]

Interesująca jest oczywiście szybkość, z jaką abstrakcja mechaniki niespodziewanie splotła się z ontologią społeczną, a nawet ekonomią10 – świat składać się ma z osobnych ciał, fizycznych zdarzeń czy stanów rzeczy i samotożsamych, oddziałujących siłowo jednostek, których zachowanie i możliwości są regulowane racjonalno-naturalnymi, nałożonymi na nie z zewnątrz prawami, zapewniającymi uniwersalny porządek. „Absolutne oko”, nawet tylko idealne (nierzeczywiste), zdolne określić w każdej chwili globalny, synchroniczny stan całego świata, wprost koresponduje z uniwersalnym „okiem rozumu” kontrolującego prawa i działania w politycznym świecie interesów jednostek. Te ostatnie funkcjonują jak unikalne, skupione w sobie substancje […], na które nakładane są z zewnątrz regulatywne ograniczenia. Podobne idee stały się tak oczywiste, że wręcz niewidzialne, a głosy przeciwne, na przykład protest Charlesa Sandersa Peirce’a od lat 70. XIX wieku przeciwko stosowaniu rachunku prawdopodobieństwa w odniesieniu do Wszechświata jako całości, zajmowały margines.

Ideologia niekwestionowalnych praw działa w oparciu o takie bazowe elementy na „szachownicy świata” i prawdopodobnie nieprzypadkowo zaczęła zyskiwać coraz większe wpływy właśnie (i dopiero) w wieku siedemnastym – stuleciu krwawych turbulencji społeczno-politycznych, gwałtownego rozwoju kapitalizmu kupieckiego, dzikiej ekspansji imperialnej i religijnej fragmentacji na ogromną skalę. […] W tym sensie przygodna idea niepodważalnych, nawet odwiecznych praw stała się jako legitymizacja elementem tworzenia nowoczesnego porządku opartego na projektach okiełznania rzeczywistości na nowo, czyli tego, co Latour tak trafnie nazwał „Nowoczesną Konstytucją”11.

[…]

Z tego powodu wielki projekt oświecenia – jako samoświadomego projektowania i tworzenia obszarów stabilności w generalnie niestabilnym świecie, a więc ciągłego politycznego samodefiniowania i solidarnego przekształcania kruchego świata ludzkiego w bezmiernym polu natury – nie może ontologii tej ostatniej po prostu ignorować, zastępując ją skromnie metodologią nauki i oddając pole antyoświeceniowej fantazji czy religii działającej we własnym interesie. Jeśli projekt ten ma być autorefleksyjny i chcemy mu sprostać, nie możemy pozwalać sobie na ciągłe mylenie legitymizujących mitologii przyrody z tym, co o przyrodzie możemy wiedzieć i wiemy. Albo i więcej: może filozofia, nie tylko współczesna, w ogóle nie jest możliwa bez dopracowywanego, solidnego pojęcia natury.

[…]

Metafizyka przyrody ciągle niestety z nieśmiałością próbuje wydostać się spod klucza strategii Kanta, któremu udało się retorycznie powiązać ją z sankcją popadnięcia w zabobon, czyli zdrady samego oświecenia: „największym spośród wszystkich przesądów jest przedstawianie sobie przyrody jako nie podlegającej prawidłom, jakie u jej podstawy kładzie intelekt przez jej własne istotne prawo”, a „uwolnienie od zabobonu nazywa się oświeceniem”12. Mówienie o mocy Natury poza prawami nie byłoby więc tylko przykrą naiwnością epistemologiczną, ale groźnym osunięciem się w otchłań bez rozumu. Kant, nieco histerycznie jak wcześniej Leibniz, kładąc na szali całą odwagę oświecenia, próbuje tu nawet już metafizycznie blokować absolutną autonomię-moc Natury jako horror anarchii.

Marek Woszczek o swoim eseju

W moim eseju dyskutuję problem nowożytnej konstrukcji pojęcia przyrody i tego, dlaczego jest ona nieadekwatna, wytwarzając dodatkowo wiele kolejnych, pozornie intuicyjnych, ale wątpliwych konstrukcji metafizycznych, takich jak fundamentalne ujęcie przyczynowości jako powodowania w czasie zdarzenia przez inne zdarzenie czy logiczne pojęcie możliwości jako kontrfaktyczności, która ewentualnie ma następnie podlegać selekcji i tajemniczemu „urzeczywistnianiu”. Chcę pokazać, że konstrukcje te w żadnym wypadku nie były i nie są lokalnymi, intuicyjnymi innowacjami współczesnej metafizyki, ale wiążą się ściśle ze sposobem, w jaki od XVII wieku, zwłaszcza w obrębie mechaniki, zaczęto wyobrażać sobie naturę wraz z wyłonieniem się centralnej roli zasady racji dostatecznej, koncepcji praw przyrody i globalnego porządku świata, który wyznacza to, co możliwe, i to, co wykluczone, aberracyjne (bezprawne). Zagadnienia te analizuje się na wiele sposobów, zwykle czysto historycznie, ale mnie interesuje specyficzny, aktualny aspekt związany z problemem potencjalności na pograniczu ontologii i fizyki.

Nie wydaje mi się, by dało się konstruować nowe, bardziej adekwatne ontologie przyrody, zwłaszcza w kontekście fizyki fundamentalnej, bez odrzucenia pojęcia prawa i tych tradycyjnych ujęć możliwości z nim związanych. Jest wiele powodów, które powstrzymują filozofów przed eksperymentowaniem z podobnymi ontologiami i prawie wszystkie mają swoje historyczne zakorzenienie i ukryte przesłanki, które należy jasno sobie uświadamiać, by uniknąć na przykład szantażu Kanta, iż natura bez nałożonych na nią praw to „największy spośród wszystkich przesądów”. Kant, Leibniz i inni, myśląc w ten sposób, usiłowali wyeliminować ekscentryczne w ich oczach metafizyki, które uważali za zagrożenie dla ładu politycznego, religii i etyki, budując konserwatywne prawe skrzydło oświecenia. Sam Kant w swojej pierwszej Krytyce nazwał to zagrożenie wprost: „transcendentalna fizjokracja”, nieograniczona moc przyczynowa Natury, tożsama z samym jej istnieniem, która nie potrzebuje żadnej, nawet szczątkowej transcendencji efektywnie kontrolującej selekcje zdarzeń i ich porządku przyczynowego. Dlaczego jednak współczesna metafizyka ma tę postteologiczną maskaradę podtrzymywać?

Celem mojego eseju nie jest oczywiście pojedynkowanie się z ideami z przeszłości, lecz coś bardziej konstruktywnego. Staram się pokazać, że mamy poważne kłopoty, by zrozumieć dużą część fizyki fundamentalnej, którą już teraz dysponujemy, ponieważ inwestujemy zaufanie w niewłaściwy zestaw zasad metafizycznych, które wydają się oczywiste i niezbędne, lecz są raczej wygodnymi heurystykami o bardzo ograniczonym zakresie. Mówiąc inaczej, archaiczny obraz przyrody poważnie utrudnia zrozumienie nawet podstaw współczesnej fizyki i proponuję, w jaki sposób to odwrócić, świadomie inwestując w alternatywne zasady metafizyczne, które myślicielom konserwatywnego oświecenia wydawały się „barbarzyńskie”, nieekonomiczne i prowadzące do paradoksów. Argumentuję, że Wszechświat, w którym żyjemy, nie rządzi się żadnymi fundamentalnymi prawami ani racjami, ta ontologiczna anomia ma bardzo konkretne, fizyczne konsekwencje, a Natura, jak eon (Będące) Parmenidesa, nie posiada, ściśle rzecz biorąc, historii ani nie jest obiektem. Jest oczywiste, że taka całkowicie odmienna ontologia wymaga też zdefiniowania na nowo i obrony mocnego programu oświecenia, który otwarcie już nie potrzebuje fantazji o unikalnym „wielkim ładzie świata” czy mitologii „racjonalnej ascezy” przyrody.

1 Zob. np. C. Leduc, La métaphysique de la nature à l’Académie de Berlin, „Philosophiques” 2015, 42 (1), s. 11–30.

2 Np. P.L. Maupertuis, Accord des différentes lois de la nature qui avoient jusqu’ici paru incompatibles, „Histoire de l’Académie Royale des Sciences. Année M.DCCXLIV”, Paris 1744, s. 421: „Oto zatem ruch światła prosty oraz ruch z jego odbiciem, które zdają się zależeć od metafizycznego prawa stwierdzającego, że natura w swoim wytwarzaniu efektów zawsze działa za pomocą najprostszych środków”.

3 G.W. Leibniz, Tentamen Anagogicum. Essay Anagogique dans la recherche des causes, w: tegoż, Die philosophischen Schriften, hrsg. von C.I. Gerhardt, Bd. 7, Berlin 1890, s. 279.

4 P.L. Maupertuis, Accord des différentes lois de la nature qui avoient jusqu’ici paru incompatibles, dz. cyt., s. 425–426.

5 G.W. Leibniz, Tentamen Anagogicum, dz. cyt., s. 278.

6 Tamże, s. 275.

7 Jednym z niewielu, którzy to jasno podkreślają, jest Hartmut Hecht, zob. np. tegoż, Physik in der besten aller möglichen Welten, w: M. Stöltzner, P. Weingartner (hrsg.), Formale Teleologie und Kausalität in der Physik. Zur philosophischen Relevanz des Prinzips der kleinsten Wirkung und seiner Geschichte, Paderborn 2004, s. 21–34.

8 G.W. Leibniz, Tentamen Anagogicum, dz. cyt., s. 279: „la souveraine sagesse de l’auteur des choses”.

9 Tamże, s. 271.

10 Na temat tego, jak wczesna nowożytna ekonomia wyłaniała się w XVIII wieku z przyrodoznawstwa, zwłaszcza fizyki newtonowskiej, czerpiąc metafory przewodnie z jej schematów i idei praw, zob. zwłaszcza M. Schabas, The Natural Origins of Economics, Chicago 2005.

11 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Warszawa 2011, s. 25–72.

12 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1986, s. 211. We fragmencie tym Kant wzmacnia swoje stanowisko transcendentalne o realistyczną sugestię: istota przyrody („X”) tkwi w prawie. Zastanawiano się, dlaczego Kant wykonuje tak dziwaczny, metafizyczny gest. Sądzę, że bierze tu górę lęk przed ontologiczną (i polityczną) anarchią, który sprawia, że jest skłonny zrobić ukłon w stronę Leibniza.