Tomasz z Akwinu. Komentarz do De Hebdomadibus Boecjusza

„Dlaczego św. Tomasz z Akwinu komentował «De Trinitate» i «De hebdomadibus» Boecjusza?”. To postawione przez ks. prof. Mariana Kurdziałka pytanie, w artykule noszącym identyczny tytuł, nie straciło na aktualności, ze względu na stały brak wystarczających przesłanek do udzielenia pełnej i wyczerpującej odpowiedzi. Stawiając tę kwestię badacz ten, nie traktował jej jako pytania retorycznego i oczywiście sformułował próbę odpowiedzi. Traktaty te dla Tomasza miały stanowić doskonałą okazję do ukazania znaczenia filozofii dla teologii i sposobność do sformułowania obrony przed zarzutami ufilozoficznienia teologii. O ile taka odpowiedź niewątpliwie dotyczy komentarza do „De Trinitate” i w odniesieniu do niego została sformułowana przez M. Kurdziałka, o tyle nie jest oczywista w stosunku do komentarza do „De hebdomadibus”. Jeżeli centralnym zagadnieniem traktatu „De hebdomadibus” Boecjusza była dobroć bytów, czyli to, czy wypływa ona z istoty ich własnej natury („per essentiam”) czy z uczestnictwa (per participationem) w samej Dobroci, to czy przypadkiem nie okazywał się on bardziej filozoficznym niż teologicznym traktatem. Ostatecznie przecież był to typowy problem metafizyki platońskiej i neoplatońskiej. Nawet jeśli odnaleźć w nim można pewne rozstrzygnięcia epistemologiczne dotyczące poznania ludzkiego, to jednak komentujący go Akwinata zwrócił bardziej uwagę na problematykę „esse” w nim zawartą niż na metodologię dochodzenia do istoty i istnienia Boga – to przecież było celem komentarza do „De Trinitate”. W ten sposób ten tekst Boecjusza został odczytany poprzez kategorie metafizyczne, które umożliwiły dotarcie do właściwego sensu tekstu Boecjusza. Tomasz z Akwinu i jego komentarz okazuje się być najlepszym wprowadzeniem do tego krótkiego tekstu Boecjusza. Dzieła Boecjusza stanowią podstawowy kanon literatury filozoficznej. To jemu cywilizacja zachodnia zawdzięcza edukacyjny system sztuk wyzwolonych, definicję osoby, do której będą odwoływały się późniejsze koncepcje personalistyczne, to jemu kultura łacińska zawdzięcza przełożenie terminów filozofii greckiej na techniczne znaczenia łacińskie. W kulturze i nauce polskiej efekty jego działalności są wciąż nie doceniane i nie zauważane. Jeśli jednak dostrzeżemy to, że wraz z chrztem – zgodnie z przekazami historiografów – Dobrawa obok Pisma Św. przekazała Mieszkowi I dzieło zatytułowane „O pocieszeniu jakie daje filozofia”, zauważymy – choć w sposób symboliczny – jak wielką rolę powinna odgrywać jego myśl filozoficzna dla Polski. Aby zadanie mogło zostać zrealizowane należy przygotować edycję tekstu łacińskiego samego Boecjusza, a także tekstu łacińskiego komentarza jaki napisał Tomasz z Akwinu.

Tomasz z Akwinu. Komentarz do De Hebdomadibus Boecjusza

Michał Zembrzuski

[tabs]
[tab title=”Spis treści”]

Spis treści

Michał Zembrzuski

Problematyka istnienia i bytu w komentarzu Akwinaty do De hebdomadibus Boecjusza. Wprowadzenie do tłumaczenia 7

Wstęp 7

1. Anicjusz Maliusz Sewerynus Boecjusz i jego dzieło 9
   • Filozofia i teologia 13
   • Platonizm i arystotelizm 18
   • Pisma Boecjusza 22
   • Co oznacza tytuł De hebdomadibus? 24
   • Interpretacje problematyki traktatu De hebdomadibus Boecjusza 26
2. Uwagi historyczne i współczesne interpretacje komentarza Tomasza z Akwinu  38

• • Kontekst powstania dzieła oraz próba ustalenia jego znaczenia 39
  • Współczesne interpretacje Tomaszowego komentarza do De hebdomadibus  44

• • Jerzy Gułkowski 44
  • Ralph McInerny 48
  • Stanisław Bafia 52
  • Janice L. Schultz i Edward A. Synan 60
  • Stephen Brock 64
  • Paweł Milcarek 69

• • Autorytet Boecjusza w innych dziełach Akwinaty 72

3. Zawartość problemowa komentarza Akwinaty do De hebdomadibus Boecjusza 82

• • Wstęp. Zachęta do studiowania mądrości i do kontemplacji 83
  • Lekcja 1. Czym są powszechne pojęcia umysłowe? 86
  • Lekcja 2. Jak rozumieć reguły Boecjusza? 89
    • Istnienie i byt 90
    • Istnienie i jedność 95
    • Istnienie i dobro 96
  • Lekcja3. Dobro przez partycypację czy dobro substancjalne? 98
  • Lekcja 4. Jaka jest prawda o dobru? 102
  • Lekcja 5. Czy wszystko pochodzi od pierwszego dobra? 106

4. Zakończenie 109
5. Uwagi do tłumaczenia 110

Święty Tomasz z Akwinu

• Expositio libri Boetii De hebdomadibus – Komentarz do De hebdomadibus Boecjusza 117
• Prooemium – Wstęp 117
• Lectio 1 – Lekcja 1 121
• Lectio 2 – Lekcja 2 133
• Lectio 3 – Lekcja 3 153
• Lectio 4 – Lekcja 4 165
• Lectio 5 – Lekcja 5 179
• Bibliografia 191

[/tab]
[tab title=”Problematyka istnienia i bytu w komentarzu Akwinaty do De hebdomadibus Boecjusza”]

Michał Zembrzuski

Problematyka istnienia i bytu w komentarzu Akwinaty do De hebdomadibus Boecjusza
Wprowadzenie do tłumaczenia

Wstęp

Dlaczego św. Tomasz z Akwinu komentował De Trinitate i De hebdomadibus Boecjusza? To postawione przez Mariana Kurdziałka pytanie, w artykule noszącym identyczny tytuł^[1], nie straciło na aktualności ze względu na stały brak wystarczających przesłanek dla udzielenia pełnej i wyczerpującej odpowiedzi. Stawiając tę kwestię, nie traktował jej jako pytania retorycznego i oczywiście sformułował próbę odpowiedzi. Traktaty te dla Tomasza miały stanowić doskonałą okazję do ukazania znaczenia filozofii dla teologii i sposobność do sformułowania obrony przed zarzutami o ufilozoficznienie teologii^[2]. O ile taka odpowiedź niewątpliwie dotyczy komentarza do De Trinitate i w odniesieniu do niego została sformułowana przez Kurdziałka, o tyle nie jest oczywista w stosunku do komentarza do De hebdomadibus. Jeżeli centralnym zagadnieniem traktatu De hebdomadibus Boecjusza była dobroć bytów, czyli to, czy wypływa ona z istoty ich własnej natury (per essentiam) czy z uczestnictwa (perparticipationem) w samym dobru, to czy przypadkiem nie był on bardziej filozoficznym niż teologicznym traktatem. Ostatecznie przy takim postawieniu sprawy był to typowy problem metafizyki platońskiej i neoplatońskiej. Nawet jeśli odnaleźć w nim można pewne rozstrzygnięcia epistemologiczne dotyczące poznania ludzkiego, to jednak komentujący go Akwinata zwrócił bardziej uwagę na problematykę esse w nim zawartą niż na metodologię dochodzenia do istoty i istnienia Boga a to było celem komentarza do De Trinitate. Zatem pytanie o to, dlaczego Tomasz komentował De hebdomadibus nadal oczekuje odpowiedzi.

Tomaszowe zainteresowanie Boecjuszem, a szczególnie jego rozumieniem bytu, może być kwestionowane ze względu na sugerowanie nanoszenia na rozstrzygnięcia Boecjusza własnej wizji bytu, który składa się z dwóch pryncypiów, a więc istoty i istnienia^[3]. Nie można w tym miejscu także udzielić jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy przypadkiem Tomasz, wyjaśniając ten niewielki traktat Boecjusza, nie miał okazji do doprecyzowania własnych rozstrzygnięć i zmierzenia się za pomocą własnych narzędzi konceptualnych z neoplatońską zawartością problemową tego traktatu.

Pytań, które się rodzą, gdy spotykamy się z tymi dwoma autorami, nie należy mnożyć, gdyż czytelnik mógłby zgubić się w ich gąszczu, zanim rozpocząłby lekturę ich dzieł. Należy rozpocząć od pewnych kluczowych ustaleń, aby można było udzielić odpowiedzi na fundamentalne pytania kim był Boecjusz i dlaczego jego dzieło było ważne w średniowieczu, a następnie z jakich powodów Akwinata podjął się komentowania jego traktatów i czy efekt tego komentarza był ważny dla uprawianej przez niego metafizyki.

Boecjusz (480-524/525) żył ponad siedemset lat przed Tomaszem z Akwinu (1224/25-1274). Oddzielał ich zatem podobny okres, jaki nas oddziela od tego ostatniego. Należy o tym wspomnieć, aby dostrzec, jak wiele mogło ich w związku z tym różnić^[4]. Przecież nas od Akwinaty oddziela bardzo wiele intelektualnych, językowych, a również religijnych, i szerzej, kulturowych czynników, które utrudniają dotarcie do jego myśli. A poszukiwanie aktualności myśli tego autora, również okazuje się być wielkim wyzwaniem. Oczywiście, choć wiele dzieliło tych myślicieli, to również wiele łączyło. Z jednej strony łączyło ich włoskie pochodzenie (Tomasz pochodził z południowych Włoch, a jego rodzina związana była z terenami między Rzymem i Neapolem, Boecjusz zaś pochodził z arystokratycznej rzymskiej rodziny), a z drugiej strony czas niepokojów intelektualnych (przystąpienie do zakonu, który był kontrowersyjny z punktu widzenia bogatych rodów, spory między zakonami i kanonikami w Paryżu oraz w przypadku Boecjusza chylący się ku upadkowi Rzym). Boecjusz udostępniał filozoficzną literaturę Greków wciąż rozwijającej się kulturze łacińskiej, Tomasz zaś poprzez swoje komentarze udostępniał tę samą literaturę uwzględniając arabskie dopowiedzenia. Obydwaj w ten sam sposób odczytywali znaczenie filozofii dla kultury chrześcijańskiej, łącząc na ile to możliwe, kategorie rozumu z kategoriami wiary fidem sipoterit rationemque coniunge)^[5].

Anicjusz Maliusz Sewerynus Boecjusz i jego dzieło

We wprowadzeniu, które zawiera komentarz Tomasza z Akwinu do traktatu Boecjusza nie może zabraknąć wskazania na najważniejsze momenty życia tego „ostatniego Rzymianina”. Są one ważne dla zrozumienia jego De hebdomadibus. W ustaleniach dotyczących najważniejszych elementów jego życiorysu uwzględnione będą liczne publikacje profesor Agnieszki Kijewskiej^[6]. Wszyscy badacze, piszący na temat biografii Boecjusza, niemalże jednogłośnie podkreślają jego szlachetne, arystokratyczne pochodzenie^[7]. Urodził się bowiem w senatorskiej rodzinie Anicjuszów, a jego antenaci wyróżniali się zaangażowaniem w polityczne sprawy Rzymu (dziadek był prefektem Rzymu i wraz z Aecjuszem poniósł śmierć z rąk Walentyniana II w 454 r., a cesarz Septymiusz Sewer pochodził z rodziny ze strony matki). Ojciec Boecjusza sprawował urzędy państwowe, był konsulem za rządów Odoakra. Sam Boecjusz został osierocony w wieku siedmiu lat, trafił jednak pod opiekę prefekta Rzymu, Kwintusa Aureliusza Memmiusza Symmacha, który miał niebagatelne znaczenie dla wychowania i wykształcenia Boecjusza. Symmach poza aktywnością polityczną i zaangażowaniem się w sprawy Kościoła spełniał się także jako czynny pisarz i znawca literatury i sztuki. Mówi się nawet o otoczeniu, które stworzył („kręgu Symmacha”), podkreślając wpływ grupy ludzi z nim związanych na aktualną kulturę Rzymu^[8]. Warto zaznaczyć, że sam Boecjusz tak wrósł w rodzinę Symmacha, że pojął za żonę jedną z jego córek Rustycjanę.

Jedną z ważniejszych rzeczy, która pozwala na ustalenie źródeł wykształcenia Boecjusza, jest ustalenie, w jakiej szkole i w jakim miejscu pobierał nauki ten świetnie posługujący się językiem greckim retor i filozof. Zazwyczaj wskazuje się na Ateny lub Aleksandrię jako na miasta, w których mógł zyskać – zgodnie ze słowami Ennodiusza z Pawii – przekonanie o konieczności połączenia „mądrości attyckiej i rzymskiej”^[9]. Wbrew pozorom rozstrzygnięcie, które z miast stanowiło jego alma mater, nie jest łatwe, a ma znaczenie dla odczytania rysu neoplatonizmu, który mógł oddziaływać na niego. Ateny wskazywałyby na Plutarcha z Aten, Syrianosa, Hieroklosa i Proklosa jako na czołowych przedstawicieli tej szkoły neoplatońskiej. Z kolei Aleksandria wiązałaby się z tradycją neoplatonizmu w wersji Ammoniusza, Asklepiosa i Filopona. Jeśli chodzi o pierwsze miejsce, to warto wspomnieć o Proklosie (412-485), autorze Elementów teologii, które w aksjomatyczny sposób (wedle wzoru Elementów geometrii Euklidesa) prezentowały przemyślaną na nowo naukę Platońską. Ta metoda wykładu treści została przyjęta przez samego Boecjusza i najpełniej zastosowana w traktacie De hebdomadibus, choć stosowana była również w innych dziełach, w których na początku dialektycznie zdefiniowane pojęcia pozwalały na budowanie odpowiedzi na różne pytania. W przypadku szkoły aleksandryjskiej, nie wchodząc w szczegóły jej charakteru, należy podkreślić, że zainteresowania logiką i fizyką arystotelesowską były o wiele większe niż w kolebce filozofii greckiej – Atenach. Wiemy na pewno, że powstałe w Aleksandrii komentarze do Arystotelesa były znane Boecjuszowi (dotyczy to komentarzy Filopona oraz Symplicjusza), a on sam, choć to nie jest właściwe określenie roli, jaką odgrywał w dziejach filozofii, może być uznany za pośrednika przekazującego średniowieczu neoplatonizm (z pewnością nie jedyny – bo obok neoplatonizmu arabskiego i związanego z Pseudo-Dionizym Areopagitą można wskazać także na neoplatonizm św. Augustyna).

Wykształcenie Boecjusza realizowane w jego życiu „pchało” go do zaangażowania się w politykę. Nawet jeśli można winić okoliczności i czasy, w których żył, że jego wykształcenie było dostrzeżone przez władcę Ostrogotów Teodoryka Wielkiego, to można mieć również przekonanie, iż on sam nie stronił od dworskiej kariery i nie unikał funkcji państwowych. Sam pisze na ten temat, dokonując autobiograficznego wyjaśnienia i zwracając się do Filozofii: „Idąc za tym wskazaniem, to wszystko, czego w ciszy pracowni nauczyłem się od ciebie, zapragnąłem przełożyć na działanie w służbie sprawom państwowym. Ty i Bóg, który wszczepił cię w umysły filozofów, wiecie, że podjąłem się pracy publicznej wyłącznie po to, by służyć wspólnym celom ludzi dobrych”^[10]. Wygłoszenie przez niego mowy powitalnej w Bazylice św. Piotra na cześć przybyłego do Rzymu Teodoryka mogłoby potwierdzać tę chęć czynnego zaangażowania się w pracę dla dobra wspólnego^[11]. W 507 r. Boecjusz został patrycjuszem^[12], a trzy lata później wyniesiony został do godności konsula.

Drzwi do kariery państwowej dopiero się dla Boecjusza otwierały w 522 r. roku został ministrem dworu królewskiego (zasadnicze funkcje sprowadzały się do reprezentacyjnych i ceremonialnych), a jego synowie w tym samym czasie zostali zaliczeni do grona konsulów. Niestety zajmowanie tak wysokiego stanowiska u boku władcy, który był zatrwożony o swoją pozycję, nie mogło trwać długo. Boecjusz stanął w obronie senatora Albinusa (właściwie w ogóle przeciwstawił się oskarżeniom senatu o obrazę majestatu władcy), który został oskarżony o spiskowanie z Cesarstwem Bizantyńskim przeciw Teodorykowi^[13]. Ta postawa sprowadziła również na niego oskarżenie o prowadzenie polityki, która miałaby służyć odzyskaniu przez Rzym wolności spod gockiej tyranii^[14]. Jak pisze sam Boecjusz w O pocieszeniu, jakie daje filozofia, oskarżenie zostało ubarwione zarzutem świętokradztwa oraz bezbożności[15]. Boecjusz został uwięziony w Pawii i oczekiwał na wyrok, który został wykonany zapewne w 525 r. (prawdopodobnie razem z nim został uwięziony i stracony jego teść Symmach). Agnieszka Kijewska bardzo mocno podkreśla, że zarzuty (jak i cały kontekst skazania i kary) są podobne do tych wysuniętych przeciw Sokratesowi. Co więcej, dzieło, które miałoby być napisane właśnie w więzieniu, w intencji samego autora wyrażałoby sokratejsko-platoński model samopoznania, w którym Boecjusz „podejmuje filozoficzną podróż w głąb siebie, kolejne żeglowanie w poszukiwaniu wartości najwyższych”^[16]. Warto wspomnieć, że w Pawii Boecjusz był czczony jako męczennik za wiarę, co odnotowywali kronikarze jeszcze w IX w (Ado z Wenecji)^[17]. Pamięć o nim przetrwała, a jego dzieła z czasem zyskiwały coraz większe znaczenie.

Filozofia i teologia

Dzieło Boecjusza to zarówno traktaty i podręczniki logiczne, jak i traktaty teologiczne. Jest przecież autorem O pocieszeniu, jakie daje filozofia, które nie zdradza w żaden sposób wątków religii chrześcijańskiej (choć oczywiście nie jest z nią sprzeczne), a także autorem dziełka Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi, w którym zawarte są dogmatyczne i doktrynalne rozstrzygnięcia problematyki chrystologicznej. Pytanie zatem, w jaki sposób Boecjusz realizował możliwość połączenia filozofii z teologią, jest zasadne, tym bardziej że można pytać także, w jaki sposób realizował wiarę w chrześcijaństwo w swoim życiu. Ostatecznie przecież jako chrześcijanin żył w świecie, w którym władca Teodoryk, był wyznawcą arianizmu. Pytanie o relacje filozofii do teologii są ważne, gdyż wiemy doskonale, że dla wielu Ojców Kościoła powiązanie ze sobą filozofii antycznej (ostatecznie pogańskiej) z religią chrześcijańską zawsze stanowiło wyzwanie, lecz nie zawsze to wyzwanie było podejmowane (nie wspominając o negatywnych ocenach takiego powiązania). Znając traktaty teologiczne Boecjusza, wiemy, że jego sposób uzasadnień teologicznych był bardzo oryginalny, gdyż nie stanowił egzegezy Pisma Świętego i właściwie w jego rozważaniach bardzo rzadko pojawiają się odniesienia do Objawienia.

Chrześcijańskie przekonania Boecjusza, a w związku z tym autorstwo pism teologicznych, zostały potwierdzone i obecnie zasadniczo nie są podważane. Dokonało się to ze względu na wydanie tzw. Anecdoton Holderi, które były streszczeniem pism Kasjodora, odkrytym przez Alfreda Holdera, a opublikowanym przez Hermanna Usenera^[18]. Wyjątek wśród traktatów teologicznych stanowiło dzieło O wierze katolickiej (dzisiaj mimo wszystko włączane do traktatów Boecjusza). Ze względu na to, że dzieło to nie zostało wspomniane w streszczeniu Kasjodora, nie uznaje się, że jego autorem był Boecjusz, ale należy zaznaczyć, że podobnie jest w przypadku traktatu De hebdomadibus, który również nie został wymieniony w streszczeniu Kasjodora, a jednak nikt nie ma wątpliwości co do jego autorstwa. Być może więc wspomniane przez Kasjodora, a napisane przez Boecjusza „rozdziały dogmatyczne (capita dogmaticd)” należałoby rozumieć szerzej.

Z całą pewnością Boecjusz w swoich traktatach teologicznych pozostaje wierny doktrynie chrześcijańskiej. Świadczą o tym wypowiedzi zawarte w jego dziełach. Kijewska zauważa^[19], że pod koniec pierwszego traktatu zatytułowanego W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bogami? pojawia się zwrot do adresata, w którym autor prosi o weryfikację dogmatyczności zawartej w nim treści: „Teraz precyzja mego wywodu oczekuje Twojego osądu. Twój, Symmachu, autorytet rozstrzygnie, czy moje badania były prowadzone w sposób prawidłowy czy też nie. Jeśli dzięki pomocy Bożej łaski, dostarczyłem dzięki argumentom odpowiedniego wsparcia artykułom wiary, które same z siebie mają pewne fundamenty, to stamtąd przyjdzie radość z dokonanego dzieła, skąd przyszło spełnienie”^[20]. Boecjusz zatem jest przekonany, że przedstawił argumentację zgodną z rygorami rozumu i na tyle, na ile to możliwe, wykazał twierdzenia, które zakresowo pokrywają się z twierdzeniami wiary (sententiafidei). Nie podważa przekonania o pewności wiary, a jedynie chce wzmocnić jej ludzkie rozumienie. W podobnym tonie pojawia się wypowiedź w traktacie zatytułowanym Czy nazwy Ojciec, Syn i Duch Święty orzekane są o Bogu w sposób substancjalny?. Zwracając się do diakona Jana, który był także adresatem De hebdomadibus, Boecjusz wypowiada zdanie najczęściej kojarzone z jego wyjaśnieniem relacji między wiarą i rozumem: „Proszę byś mnie pouczył, czy to, co powiedziałem jest słuszne i zgodne z wiarą. Jeśli bowiem w jakiejś sprawie jesteś innego zdania, zbadaj uważnie to, co zostało powiedziane, i połącz, jak dalece to możliwe wiarę i rozum”^[21]. Kijewska podkreśla również, że w obydwu przypadkach Boecjusz inspirował się św. Augustynem i podążając jego śladami wprzęgał neoplatońską tradycję filozoficzną do wyjaśnienia prawd wiary^[22].

Należy jednak postawić pytanie o samo rozumienie filozofii i teologii, jakie miał Boecjusz, i czy ich rozumienie może jakkolwiek wpływać na określenie relacji między nimi. Filozofia alegorycznie została opisana w O pocieszeniu, jakie daje filozofia: „trudno określić, jaki miała wzrost: raz zwykłych ludzi, a raz wydawało się, że czubkiem głowy uderza w niebo, gdy zaś podniosła głowę jeszcze wyżej, przenikała samo niebo i traciło się ją z oczu. Suknia jej była uszyta subtelną sztuką z najcieńszych nici, z niezniszczalnej materii, którą jak się później dowiedziałem, ona sama utkała własnymi rękami (…) Na dole sukni była wyszyta grecka litera n (pi), na górze 0 (theta), a między nimi były zaznaczone stopnie drabiny”^[23]. Boecjusz, zdaniem Etienne Gilsona, przez filozofię rozumiał „żywą myśl, praźródło wszystkich rzeczy, która istnieje sama w sobie i niczego poza sobą nie potrzebuje. Filozofia jest oświeceniem rozumnego ducha przez tę czystą mądrość. Gdy mądrość oświeca myśl, woła ją ku sobie i ją kieruje. Dlatego umiłowanie mądrości, czyli filozofia, może być traktowane jako poznawanie Boga albo zgoła nawet jako miłość Boga. Definicja ta tłumaczy, dlaczego chrześcijanin Boecjusz w najgłębszym cierpieniu może szukać pociechy w filozofii”^[24]. Dzięki takiemu określeniu jesteśmy w stanie zrozumieć dynamikę traktowania filozofii jako drogi i wzrostu, a także jej terapeutyczną rolę w życiu każdego człowieka. Terapeutyczne interpretowanie Boecjańskiego określenia filozofii zyskało na popularności i często za pomocą tych kategorii odczytuje się dzieło tego autora[25]. Takie określenie filozofii pozwala także odpowiedzieć na pytanie, dlaczego Boecjusz szukał pocieszenia w filozofii, a nie na przykład w wierze czy w teologii.

Filozofia według Boecjusza dzieli się na część teoretyczną i praktyczną, przy czym pierwsza z nich zawiera w sobie trzy subdyscypliny wyróżnione ze względu na trzy różne rodzaje przedmiotów. Przedmiotem filozofii teoretycznej mogą być: naturalia, intelligibilia oraz intellectibilia (określenia ukute przez Boecjusza). W pierwszym przypadku należy mówić o zainteresowaniu przyrodą (i o naukach matematycznie opisujących przyrodę), w drugim o duszach ludzkich, a w trzecim o bytach czysto duchowych, w tym szczególnie o Bogu. Ten ostatni przedmiot we właściwym sensie odpowiada teologii, którą współcześnie możemy nazwać teologią naturalną. W ramach teologii Boecjusz podejmował się zarówno prób uzasadnienia istnienia Boga (istnienie najwyższego Dobra i porządku), jak również próby odpowiedzi na pytanie o Jego istotę (szczęśliwość, opatrzność). W tym ostatnim względzie Boecjusz zdaje sobie sprawę z ograniczeń możliwości ludzkiego rozumu i jego zdolności do kategoryzowania. Określenie Boga bardziej wiąże się z Jego działaniem względem świata niż opisem jego natury^[26]. Mimo wszystko Boecjusz skupia uwagę na negatywnym określaniu istoty Bożej jako niematerialnej czystej formy, niezłożonej (prostej w swojej strukturze) i stanowiącej jedność, będącą punktem odniesienia do wyjaśnienia różnorodności świata^[27]. Ten wątek prostoty będzie podjęty w De hebdomadibus i będzie w tym dziełku jednym z ważniejszych. Teologia jako najwyższa dziedzina filozofii może zakresowo pokrywać się z Arystotelesowską metafizyką (o ile będzie się ją pojmować jako naukę o bycie najwyższym). Ale ze względu na przedmiot zainteresowania może także dotykać zagadnień, które należą do kwestii wiary. To, co robi Boecjusz w swoich traktatach, to doprowadzenie rozważania teologii naturalnej do momentu, w którym mógłby wypowiedzieć się w tematach należących do doktryny wiary^[28]. I nie chodzi tu wcale o apologetykę (choć z pewnością w wielu miejscach takie cele przyświecają Boecjuszowi, na przykład w sporze z arianami), ale o świadome doprowadzenie możliwości spekulatywnych rozumu do takiego miejsca, w którym nastąpiłoby przełożenie twierdzeń filozoficznych w obszar tych treści, które pozostają uznane za objawione. Widać to doskonale na przykład w traktacie De Trinitate, gdy po ukazaniu natury Boga jako jedności, w której nie ma liczby, przechodzi do wykazania, że w Bogu „trzy jedności nie wprowadzają wielości liczbowej”^[29].

Platonizm i arystotelizm

Miejsce wykształcenia Boecjusza (Ateny lub Aleksandria), o którym wspomniano wcześniej, oraz szkoły i pisma, z których korzystał w swojej twórczości, to dwie różne sprawy. Niewykluczone, że nie uda się z całą pewnością rozstrzygnąć kwestii, w jakich miejscach przebywał. Badacze w ostatnich latach po interpretacjach aleksandryjskich (Pierre Courcelle, Philip Merlan) skłaniają się bardziej w stronę ateńskiego wykształcenia (Alain Gallonier) albo też braku rozstrzygnięcia tego zagadnienia (John Magee, Cornelia de Vogel – w młodości miał być najpierw w Atenach, a następnie w Aleksandrii)^[30]. Boecjusz, jak zauważa Agnieszka Kijewska, „był doskonale obeznany z twórczością reprezentantów różnych szkół neoplatońskich, jak szkoła ateńska, syryjska czy rzymska, a nie tylko aleksandryjska”^[31]. Mimo wszelkich różnic w tradycji neoplatońskiej wspólne dla niej było traktowanie nauki Platona i Arystotelesa jako dwóch, ale mimo wszystkich odmienności, zgodnych koncepcji, które gwarantują jedność w wyjaśnieniach filozoficznych. Uznawano tę zgodność pomimo tego, że przedmiot zainteresowania obydwu autorów umieszczony był w różnych sferach rzeczywistości – umysłowej i fizycznej.

Sam Boecjusz jest znany w dziejach filozofii i kultury europejskiej z wielu powodów, na opisywanie których nie ma w tym wprowadzeniu miejsca. Jednak niezwykle ważnym powodem, którego nie można pominąć, to przełożenie filozoficznej terminologii greckiej na łacińską i określenie znaczeń różnych terminów. Jak pisze Josef Pieper, „jeżeli mówimy «uniwersalny», to posługujemy się słowem ukutym przez Boecjusza; również, jeśli używamy słów: subiectum, «spekulacja», «definiować» czy principium. Wszystko to są słowa, które Boecjusz wprowadził z greki Platona czy Arystotelesa”^[32]. Jako tłumacz, „ten, który przekłada {translator)”, z perspektywy wieków okazał się mistrzem. Nie tworzył nowych słów, ale te, które są używane, w należyty sposób dostosowywał do filozoficznych znaczeń. Najlepszym przykładem trudów związanych z przekładaniem terminów filozoficznych jest terminologia obecna w jednym z traktatów teologicznych {Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi). Boecjusz wyjaśnia terminologię i ustala znaczenie terminu osoba {persona) w powiązaniu z grecką tradycją filozoficzną i kulturą.

Nawet jeśli jego edukacja wyzwoliła w nim postawę neoplatonika, to jednak w swojej działalności translacyjnej chciał pozostać wierny obydwu mistrzom. Słynne zdanie, w którym zdradził swój wielki projekt przełożenia i skomentowania dzieł Platona i Arystotelesa, jest znane i często cytowane. Warto mimo wszystko przytoczyć je w całości, gdyż wyraża wielkie i szczere pragnienie, które okazuje się tym większe i dramatyczne, że nie zostało dokończone. W Komentarzu do „Hermeneutyki” Arystotelesa wypowiada następujące słowa: „Dlatego jest moim mocnym postanowieniem, by jeśli sprzyjać mi będzie przychylność bóstwa, przełożyć na język Rzymian wszystkie dzieła Arystotelesa, do których uzyskam dostęp, oraz oddać po łacinie komentarze do nich. Tak więc wszystko, co tylko zostało przez Arystotelesa napisane – czy to z subtelnej sztuki logiki, czy z nauk moralnych pełnych powagi, czy też z doniosłej ze wszech miar wiedzy o naturze – postaram się przełożyć w odpowiednim porządku i rozjaśnić światłem komentarza. Również wszystkie dialogi Platona przedstawię w szacie łacińskiej, zarówno pod postacią przekładów, jak i komentarzy. Gdy zakończę już tę pracę, nie zaniedbam następnego zadania: zaprowadzę mianowicie zgodność między poglądami Platona i Arystotelesa i pokażę, że właśnie w bardzo wielu zagadnieniach, i to należących do najważniejszych w filozofii, zgadzają się ze sobą”^{33 34}. Komentarz, z którego pochodzi to zdanie, jest jednym z ważniejszych wprowadzeń do Arystotelesowskiej logiki. Ale dzieło to jako takie nie zawiera w sobie platońskich wątków – podobnie zresztą, jak w innych komentarzach do arystotelesowskich tekstów. Jak podkreśla Tomasz Tiuryn, nie obniżając wartości oddziaływania innych dzieł, to pisma logiczne najsilniej i najszerzej wpłynęły na średniowieczną myśl filozoficzną, kształtując logica vetus³⁴. Te arystotelesowskie pisma nie zawierają domieszki platonizmu, o co można byłoby Boecjusza oskarżać, gdyby z łatwością przyczepiałoby się do niego etykietę platonika i arystotelika zarazem (eklektyzm). Z całą pewnością jest autorem świadomym różnic między tymi dwoma systemami. Należy jedynie dodać, że nie izoluje ich od siebie.

Platońskie i w dalszej kolejności neoplatońskie wątki jego twórczości, poza dziełami logicznymi (i ewentualnie traktatami wprowadzającymi do części dziedzin sztuk wyzwolonych), można odnaleźć zasadniczo w O pocieszeniu, jakie daje filozofia. Ale także w traktatach teologicznych, dotykających zasadniczych treści wiary chrześcijańskiej, ^{[33] [34]} dostrzec można nieodparty wpływ neoplatonizmu. Do kluczowych wątków neoplatońskich należały: rozumienie natury Boga i jego relacji do świata (jako dobra i jedności i opatrzności), wizja świata-kosmosu (opisana wedle kategorii geometrycznych i harmonicznych w nawiązaniu do tradycji pitagorejskiej), matematyczność kluczowych dziedzin sztuki (opracowane traktaty były parafrazą traktatów neoplatonika – Nikomacha z Gerazy)^[35] oraz rozumienie natury ludzkiej (na podstawie m.in. antropologii Plotyna i Augustyna)^{[36] [37] [38]}.

Boecjusz, według Tomasza Tiuryna, w swoim zamierzeniu wykazywania zgodności (łączenia) platonizmu i arystotelizmu, inspirował się wcześniejszymi takimi projektami, realizowanymi już przez neoplatoników. Autorem, który proponował taką strategię filozoficzną miał być Porfiriusz z Tyru^{37 38}. Niewątpliwie Platon i Arystoteles, w czasach, w których żył Boecjusz, byli mistrzami w uprawianiu filozofii, a ich teksty stanowiły rację pisania do nich komentarzy. Zdaniem Kijewskiej wątki połączenia tych dwóch tradycji odnaleźć można w wielu poruszanych przez Boecjusza dziełach, na przykład kwestię porządku dóbr – od najniższego, aż do najwyższego dobra (summum bonum) – w O pocieszeniu, jakie daje filozofia³*. Bóg jest dla Boecjusza desygnatem pojęcia szczęścia jako najwyższego dobra, sumy wszelkich dóbr, jakie są możliwe do osiągnięcia przez człowieka. Bóg jest zarówno źródłem dobra, jak i kresem, do którego dobro wraca. Innym aspektem połączenia arystotelizmu i platonizmu oraz powiązania ich przez pryzmat neoplatonizmu Plotyna jest temat opatrzności. Tomasz Stępień, w swojej monografii poświęconej tej tematyce w starożytności, podkreśla Boecjańską interpretację platońskiego kosmosu (porządku) i piękna świata, które są wyrazem zarządzania nim przez Boga. I co ważne,

Bóg nie zarządza światem przez wielość pośrednich przyczyn, ale bezpośrednio przez swoją naturę: „Takie wyjaśnienie jest niewątpliwym nawiązaniem do Plotyna z jedną bardzo ważną różnicą, że opatrzności nie sprawują tutaj kolejne hipostazy na sposób właściwy swej doskonałości, ale jedynym jej wykonawcą jest Bóg. U Plotyna, jak również u Proklosa, jedność porządku opatrzności nie mogła pochodzić bezpośrednio od Jednego, jako że trzeba było do tego niższych «postaci» jedności, które byłyby partycypowalne. Mamy więc tutaj do czynienia z subtelną chrześcijańską modyfikacją neoplatonizmu. Niewątpliwie neoplatońskim akcentem jest też traktowanie opatrzności jako stałego wpływu Boga, który jest niezmienny, na zmienną rzeczywistość”^[39].

Pisma Boecjusza

W twórczości Boecjusza wyróżnia się zazwyczaj cztery grupy traktatów. Szczególne miejsce zajmuje oczywiście ostatnie jego dzieło – O pocieszeniu, jakie daje filozofia – napisane w obliczu wydanego wyroku i zbliżającej się śmierci. Jest to dzieło faktycznie wyjątkowe także pod względem formy, gdyż zawiera w sobie poza osobistą narracją autora i wymianą zdań z panią Filozofią fragmenty poetyckiej satyry mannipejskiej. O pocieszeniu, jakie daje filozofia jest dziełem protreptycznym i etycznym, gdyż zawiera praktyczne życiowe wskazówki i obronę wolnej woli.

Do drugiej grupy dzieł należą dzieła stricte filozoficzne, które są komentarzami do dzieł logicznych samego Arystotelesa, wykładami dzieł logicznych innych autorów oraz przekładami z języka greckiego. Boecjusz przełożył na język łaciński Arystotelesa: Kategorie, Hermeneutykę, Analityki pierwsze (autorzy opracowań nie wspominają o przełożeniu Analityk wtórych, ale też nie wykluczają takiego przekładu), Topiki, O dowodach sofistycznych oraz Porfiriusza Isagogę. Napisał komentarz do Arystotelesowskich Kategorii oraz Hermeneutyki, także do Porfiriańskiej Isagogi oraz do Topik Cycerona. Sam uchodzi za autora traktatów logicznych, do których należą: De syllogismis categoricis, De syllogismis hypotheticis, De divisione, De topiciis differentiis. Warto podkreślić, że poza przekładem Analityk wtórych (w średniowieczu przełożyli ten traktat zarówno Jakub z Wenecji, Gerard z Cremony jak i Wilhelm z Moerbeke), Boecjusz był tym, który przekazał średniowieczu prawie w całości logikę Arystotelesa. W takim znaczeniu słusznie może uchodzić za pierwszego scholastyka i nauczyciela Europy. Trzeba bowiem pamiętać, że do XII wieku kształcenie w każdej dziedzinie rozpoczynało się od sztuk wyzwolonych, a edukacja polegała na lekturze tzw. logica vetus (logika stara). Stanowiły ją przekłady Arystotelesa (Kategorie i Hermeneutyka) i Porfiriusza (Isagoga) oraz wymienione przed chwilą monografie logiczne Boecjusza. Na początku XII wieku odkryto przekłady pozostałych dzieł Arystotelesa, które również były dokonane przez Boecjusza, i wypracowano tzw. logica nova, która jedynie poszerzała grupę wcześniejszych tekstów^[40].

Trzecią wyróżnianą zazwyczaj grupę dzieł Boecjusza stanowią rozprawy na temat dwóch spośród siedmiu sztuk wyzwolonych. Boecjusz napisał niedokończone Wprowadzenie do muzyki (Institutio musica), a także Wprowadzenie do arytmetyki (Institutio arithmetica). Odegrały one kluczową rolę w rozwoju tych dziedzin w średniowieczu. W dziełach tych, podobnie jak i w pozostałych, Boecjusz był tym, który przełożył (a przez to zachował) nauczanie starożytnych na te tematy^[41].

Ostatnią grupę stanowią dzieła o charakterze teologicznym. Do dzieł tych należy pięć traktatów: (1) W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bogami? (nazywane w średniowieczu De Trinitate); (2) Czy nazwy Ojciec, Syn i Duch Święty orzekane są o Bogu w sposób substancjalny?; (3) W jaki sposób substancje mogą być dobre w tym, że są, chociaż nie są dobrami substancjalnymi? (nazywane w średniowieczu De hebdomadibus); (4) O wierze katolickiej; (5) Przeciw Eutychesowi i Nestoriuszowi (nazywane w średniowieczu De duabus naturis). Dzieła te były nie tylko czytane w średniowieczu jako traktaty teologiczne, ale również komentowane.

Warto odnotować, że Akwinata, gdy komentował traktat De Trinitate, potraktował wszystkie dzieła Boecjusza jako pewną całość – włącznie z traktatem De hebdomadibus⁴*. Akwinata ciągłość dzieł Boecjusza, a także pewien zawarty w nich plan, dostrzega w tym, że są to dzieła teologiczne, w których porządek rozważań poprowadzony jest od Boga do stworzeń – dlatego w dwóch pierwszych traktatach rozważana jest Trójca Święta (troistość i jedność Boga) oraz sposób orzekania o Bogu jako Trójcy Osób. Od określenia natury Boga Boecjusz miał przejść do określenia natury stworzeń, czego dokonał w traktacie De hebdomadibus. Akwinata skomentował ten traktat krótko: „dotyczy pochodzenia dobrych stworzeń od dobrego Boga (deprocessione bonarum creaturarum a Deo bono)”. Kolejne zaś traktaty dotykają zagadnienia odnowienia stworzeń przez Chrystusa, co zostało wyrażone w traktacie O wierze katolickiej, oraz określenia samej natury Chrystusa (traktat De duabus naturis). W ten sposób zinterpretowane traktaty Boecjusza stanowią całościowy wykład teologii, zawierający porządek stworzenia, pochodzący od Boga, i porządek odkupienia (exitus et reditus).

Co oznacza tytuł De hebdomadibus?

W średniowieczu tytuł dzieła Boecjusza De hebdomadibus był powszechnie akceptowalny na równi z drugim tytułem W jaki sposób substancje mogą być dobre w tym, że są, chociaż nie są dobrami substancjalnymi? Obydwie wersje tytułu znajdują się także niejako wewnątrz samego traktatu i w związku z tym bardzo trudno rozstrzygnąć, która wersja byłaby właściwsza. W samym prologu Boecjusz wyjaśnia intencję napisania dzieła, którą jest zarówno chęć wyjaśnienia hebdomad (ex hebdomadibus nostris), w których znajduje się problem istnienia dobra, jak również chęć rozwiązania samego pytania, które dotyczy sposobu, w jaki substancje mają dobroć, choć nie na sposób substancjalny. ^[42]

Niemal wszyscy komentatorzy swoją uwagę kierują na wyjaśnienie nieoczywistego słowa hebdomada. Alan z Lille, jeden z XII-wiecznych naśladowców metody aksjomatycznej w teologii (Regulae Alani de sacra theologia), wyjaśnia ten termin etymologicznie, wskazując na wyraz hebdam (którego de facto nie ma w języku greckim), który odpowiada łacińskiemu dignitas, gdyż oznacza godność, szczególną wartość. Jeśli to określenie zostanie odniesione do teologicznych zdań (de subtilissimis theologarum propositionibus), to okaże się, że oznaczają szczególne twierdzenia, które są uznawane jako prawdziwe same w sobie. Znaczenie takich wyrażeń odpowiadałoby określeniu greckiemu axioma. I choć jest to naiwne wyjaśnienie, to jednak odpowiada twierdzeniom, które są przedmiotem analizy w kolejnych fragmentach tekstu^[43]. Zatem zwrot ex hebdomadibus nostris oznaczałby „z naszych aksjomatycznych twierdzeń”, których nikt nie może odrzucić, jeśli tylko je usłyszy. Jeśli sam Boecjusz wyjaśnia w dalszych fragmentach tekstu taki rodzaj twierdzeń jako communis animi conceptio, to z pewnością nawiązuje do stoickiej, a być może jeszcze starszej, tradycji platońskiej, w której pojawiły się „pojęcia powszechne” – Koivai evvoiai^[44].

Wśród innych autorów XII-wiecznych panowała zgoda, aby grecki termin ebdo wyjaśniać jako concipio, a więc wyjaśniać jako „pojęcia” – tak czynił Remigiusz z Auxerre. Analogicznie postępuje Clarembald z Arras, dodając, że eb w połączeniu z domas oznacza „w umyśle lub w duszy”. Teodoryk z Chartres razem z Gilbertem de la Porree podtrzymywali rzeczownikowe wyjaśnienie hebdomadjako „pojęć umysłowych”. Jak podkreślają Janice L. Schulz oraz Edward A. Synan, jedynie Teodoryk z Chartres wskazał na inną możliwość, a mianowicie na powiązanie hebdomad z liczbą siedem (ebdomas proprie dicitur septimana ab epta quod est sptem). Podobnie czynią badacze współcześnie, dostrzegając związek pomiędzy Plotyńskimi Enneadami („dziewiątkami”) a Boecjańskimi Hebdomadami („siódemkami”). Problem z taką interpretacją jest jednak taki, że tradycja rękopiśmienna pozostawiła wyliczenie dziewięciu twierdzeń, które podlegają wyjaśnieniu, a nie siedmiu. Jak podaje Kijewska taki termin był w użyciu już wcześniej u Warrona, który faktycznie wyjaśniał w pitagorejski sposób znaczenie liczby siedem^[45].

Warto jeszcze zauważyć, że omawiany traktat jest w swojej formie listem skierowanym do diakona Jana (podobnie zresztą jak inny traktat teologiczny Czy nazwy Ojciec, Syn i Duch Święty orzekane są o Bogu w sposób substancjalny). Forma korespondencji między filozofami również była rozpowszechniona. Wydaje się, że ten list, choć ma charakter ezoteryczny (skierowany do wąskiego grona odbiorców, zorientowanych w tematyce), to jednak nie stanowi prywatnej korespondencji, ale jest małym traktatem pisanym dla uczniów i zwolenników (być może skierowanym do kręgu ludzi skupionych wokół Symmacha)^[46].

Interpretacje problematyki traktatu De hebdomadibus Boecjusza

Tekst De hebdomadibus Boecjusza należy do jednych z trudniejszych, jakie pojawiły się w dziejach filozofii, i w związku z tym doczekał się wielu różnorodnych interpretacji. Problem, z jakim się mierzy Boecjusz, to kwestia istnienia rzeczy oraz relacja rzeczy do bytu prostego, najwyższego dobra. W naturalny sposób można odczytać w tym tekście jeden z najważniejszych problemów metafizyki neoplatońskiej. Jeśli jednak mocniej podkreślimy to, że pojawia się w nim problem istnienia (esse) interpretowanego rozmaicie (począwszy od esencjalnych poglądów po egzystencjalne), to okaże się niezwykle trudne ustalenie tego, co w swoim dziełku wyraził Boecjusz. Zresztą kluczowa dystynkcja, która pojawia się w twierdzeniu 2 i 3, mówiącym o esse oraz id quod est, najbardziej skupia uwagę badaczy.

Paradygmatyczną wypowiedzią, często cytowaną przez interpretatorów, jest ta, która pochodzi od Etienne Gilsona: „Boecjusz przeprowadza rozróżnienie między bytem (l’etre) a tym, co jest (ce qui est): diversum est esse et id quod est. Przez esse rozumie on tu bezsprzecznie istnienie (l’existence), ale jego rozróżnienie pomiędzy esse i id quod est nie oznacza tu różnicy między istotą a istnieniem (d’essence et d’existence), pojętej – jak u św. Tomasza z Akwinu – jako coś wewnętrznego w bycie, lecz wręcz przeciwnie – różnicę pomiędzy Bogiem a substancjami stworzonymi. Bóg – to esse, ispum esse, które nie uczestniczy w niczym, ale w którym partycypuje każda rzecz, która jest i partycypuje w tej mierze, w jakiej jest. Tak pojęty byt mamy pełne prawo uznać, z samej nawet definicji, za byt prosty: ipsum esse nihil aliudpraeter se habet admixtum, a quod est, przeciwnie, istnieje tylko dzięki temu, że jest ukształtowane przez ipsum esse. W tym znaczeniu byt prosty, jakim jest Bóg, może być uważany za formę, której wszystko «co jest» rzeczywiste, zawdzięcza swoje istnienie: quod est accepta essendi forma est atque consitit’⁴⁷.

Gilson jest przekonany, że Boecjusz wyznaczył kierunek postępowania dla Tomasza z Akwinu, ale zarazem sam szedł drogą Arystotelesa i Platona w tej materii. Znaczące jest to, że w Tomizmie sugeruje, iż koncepcja bytu zarówno Augustyna, jak i Boecjusza wyrosła na platońskiej ontologii istoty. Ale w przypadku Boecjusza punktem wyjścia było również sformułowanie pochodzące od Arystotelesa z jego Analityk wtórych (a więc nie z traktatu metafizycznego czy z jego psychologii): „a przecież istota człowieka i fakt jego istnienia, to dwie różne rzeczy”⁴⁸. Gilson uważa, że w rozważaniach Boecjusza na temat bytu, kluczowym zagadnieniem pozostaje istota bytu, która jest identyczną z formą i w takim sensie tożsama z esse. Ma to takie konsekwencje, że ^{47 48 [47] [48]} essentia Boga pozostaje esse każdego bytu pochodzącego od Niego. Dodatkowo odróżnienie esse od id quod est jest odróżnieniem formy (istoty) od tego, „czym coś jest”, co istnieje jako byt jednostkowy z wszelkim bogactwem zaktualizowanej istoty i wszelkimi uszczegółowieniami.

Mając na uwadze byt jednostkowy, należałoby powiedzieć, że każdy byt jest połączeniem różnorodnych części (idquodest to nic innego, jak zespół unikalnych i nieredukowalnych do siebie własności i przypadłości) i to ich złożenie (zespolenie) decyduje o konkretności⁴⁹. Jednak o tym, czym byt jest w odróżnieniu od innych (w sensie gatunkowym), decyduje forma – ona wskazuje na człowieczeństwo w każdym pojedynczym człowieku (jest ona całością obecną w każdej swojej części). Z tego powodu jednak nie można powiedzieć, że ten człowiek jest formą ani że forma jest człowiekiem. Jak pisze Gilson: „O istotach złożonych nie można więc twierdzić, że byt ich jest ich formą, gdyż nie jest on identyczny z jedną częścią, lecz tylko z ogółem części (…) Jeżeli jakaś rzecz przez swoją formę jest bytem, i to pewnym określonym bytem, to forma jego bytu (esse) musi być odrębna od samego bytu (id quod est)”⁵⁰. W przypadku bytu boskiego nie ma złożoności, a w związku z tym wszystko, przez co jest (esse), pokrywa się z nim samym – Bóg jest tym, czym jest.

Gilson w swoich wypowiedziach w ogóle nie poświęca uwagi kluczowemu pytaniu, które jest postawione w De hebdomadibus, a jedynie odróżnieniu, które można odnaleźć w tekście. O tyle jego interpretacja jest niewystarczająca, o ile nie rozwiązuje pytania, w jaki sposób byty są dobre – czy w znaczeniu formy (esse), czy w znaczeniu tego, czym są (quod est). Jednak należy oddać sprawiedliwość jego interpretacji, że nie narzucił Boecjuszowi Tomaszowego rozumienia istoty i istnienia. Oznacza to, że zdawał sobie sprawę, iż Tomasz – podchodząc do tekstu Boecjusza – miał swoje rozumienie istnienia i istoty oraz ostrożnie traktował to, co znajduje się w De hebdomadibus. ^{[49] [50]}

Interpretację, w której można odnaleźć całościowe spojrzenie na in teresujący nas traktat, można znaleźć w publikacji Jerzego Gułkowskiego (zawierającej także tłumaczenie De hebdomadibus)⁵¹. Skupił on uwagę na samym tekście De hebdomadibus, poddając analizie źródła myśli Boecjusza, autorstwo traktatu i jego charakter, typowe interpretacje średniowieczne i współczesne, aby wreszcie dać własne rozumienie rozróżnienia esse oraz id quod est. Autor ten przeprowadził pracę analityczną i filologiczną, badając sposób występowania kluczowych terminów metafizycznych (esse, id quod est, ipsum esse), a także przyglądając się zagadnieniu przyczynowania i aparaturze pojęciowej wykorzystanej do jego opisu (participare, habere, defluere, producere).

To, co jest znaczące i charakterystyczne dla ujęcia Gułkowskiego, to próba odczytania tej dystynkcji w bardzo ścisłym kontekście kluczowego pytania. Rozbieżności wśród interpretatorów, jego zdaniem, wynikają z oddzielnego interpretowania reguł wymienionych przez Boecjusza i oddzielnego interpretowania kontekstu, w jakim się pojawiły. Z pewnością można potraktować tę sugestię jako ważną dla prób hermeneutycznego odczytywania dzieła Boecjusza sugestię, która domaga się, aby nie zniekształcać jego myśli i nie osadzać jej w „a priori skonstruowanych kontekstach”^{51 52 53}.

Na czym więc polega wyjściowe pytanie i jakie są jego źródła? Gułkowski przede wszystkim zwraca uwagę na językowe przesunięcie w tytułowym pytaniu – Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona. Otóż sformułowanie „substancje w tym, że są, są dobre”, które zawiera obecne w całym traktacie i newralgiczne sformułowanie quod sunt zazwyczaj było i jest interpretowane przez zwrot „o ile są” – inquantum sunt⁵³. Takie przesunięcie^{[51] [52] [53]} znaczeniowe jest wyrazem doszukiwania się w myśli Boecjańskiej wyjaśnienia scholastycznego mówiącego, że „byt i dobro są zamienne (ens et bonum convertuntur)”. Gułkowski przeciwstawia się takiemu nadużyciu i wskazuje, że obecne w II i VI regule określenie quod est jest ściśle związane z tym, które pojawia się w wyjściowym pytaniu. I jeśli weźmiemy pod uwagę zdanie – z pozoru nierzucające się w oczy – o tym, co jest białe przez partycypację, co „przez siebie w tym, czym samo jest, nie jest białe (quodparticipatione album est, per se idest eo quod ipsum est, album non est)”, to można dojść do zaskakującego wniosku. Otóż pytanie wyjściowe należy postawić raczej w następujący sposób: „W jaki sposób substancje są dobre w tym, czym one same są (w byciu bytami), chociaż nie są dobrami substancjalnymi?”. W ten sposób akcent w tym pytaniu postawiony byłby właśnie na esse substancji, a sam Boecjusz (i Jan, do którego kierowane jest to dzieło) dociekałby dobroci w istocie bytu, który nie jest Bogiem^[54]. Dla Boecjusza sformułowanie „byt i dobro są zamienne” jest niezrozumiałe, gdyż dotyczy wyłącznie bytu boskiego, w którym zachodzi właśnie tożsamość „samego bycia” i „bycia dobrym”^[55].

Patrząc z perspektywy całości treści traktatu, rozwiązanie Boecjańskiego pytania i wątpliwości z nim związanej, zmierza w tym kierunku, aby ukazać dobro w bytach innych niż Bóg. Odpowiedź Gułkowskiego można streścić za pomocą następujących punktów: (1) pierwsze dobro jest dobrem „w tym, czym jest”, dlatego tylko, „że jest”; (2) dobro „drugie”, obecne w taki sam sposób, jest dobrem dlatego, że „wypływa” z woli tego, którego samo bycie jest dobrem; (3) byty nie są na przykład białe „w tym czym są”, lecz są „tylko białe”, gdyż nie wypływają z woli białego; (4) byty nie są sprawiedliwe „w tym, czym są” i nawet jeśli ten, który chciał, aby one były, jest sprawiedliwy, to jednak „bycie dobrym” przysługuje istocie, a „bycie sprawiedliwym” działaniu danej istoty. Sam Gułkowski pisze: „Paradoksalność tego problemu wynika ze sformułowania, że «substancje są dobre w tym, czym są», a więc nie są dobre tylko «przez partycypację», w tym sensie, w jakim są białe, ciężkie czy okrągłe, jak to wyjaśnia sam Boecjusz, a zarazem – nie może to znaczyć, aby były «substancjalnie dobre»”^[56].

Gułkowski zwraca uwagę na źródła problemu, z jakim zetknął się Boecjusz. W tym przypadku nie chodzi tylko o szkoły czy nurty neoplatonizmu, które wpłynęły na niego. Ważniejsze są pewne założenia i twierdzenia filozoficzne, w które uwikłane było pytanie o dobroć bytów. Po pierwsze, w platonizmie nie można powiedzieć, że rzeczy materialne czy zmysłowo postrzegalne są dobre. Świat zmysłowy jest raczej podobieństwem dobra, o ile uczestniczy w porządku i harmonii świata idealnego. Po drugie, obecne od III w. w kulturze poglądy manichejskie na temat obecnych w świecie dobra i zła wywoływały wśród myślicieli konieczność ponownego spojrzenia na kwestię bytu. Chrześcijanie chętniej przystawali do neoplatońskiego rozumienia zła związanego z „niebytem” i „światem zmysłowym” niż do manichejskiej koncepcji, wedle której substancjalna ciemność ogarnięta przez demona była tożsama z materią. Po trzecie, Augustyńskie ściśle esencjalistyczne rozumienie bytu nie pozwalało na zadowalającą odpowiedź na pytanie o substancjalną dobroć bytów (neoplatonicy sprzeciwiali się właśnie uznawaniu dobra za substancję, gdyż to oznaczało utożsamienie go z Bogiem)^[57]. Po czwarte, obecne w Elementach teologii Proklosa odróżnienie „dobra rzeczywistego”, „jakiegoś dobra” oraz „bycia dobra wszystkich bytów” nasunęło pytanie o relację bytów do dobra^[58]. A tym samym stało się źródłem postawienia kluczowego tematu De hebdomadibus Boecjusza.

Interesującym wątkiem w interpretacji De hebdomadibus dokonanej przez Jerzego Gułkowskiego jest tematyka esse i existere. Sugeruje on, że sens wyrażenia „być” czy „istnieć” jest odwrotny niż w tomistycznych interpretacjach, które mówią o pierwszym pryncypium rzeczy, o pierwszym akcie bytu. Istnienie nie jest aktem, który byłby dołączany do istoty, lecz jest pewną „możnością aktualizującą się w tym, co już jest”^{[59] [60]}. Przy czym ten zwrot „już jest” oznacza „być jakimś”, „być czymś”, „być istotą”. A więc to możność przysługująca wszystkim bytom jest aktualizowana przez wolę Bożą. Tym samym słowo existere ma niebagatelne znaczenie. Ono bardziej odpowiadałoby pewnej pozycji bytowej, ze względu na swoje pochodzenie od jakiejś czynności (na przykład producere). Esse zatem można orzekać o wszystkim, co jest czymś, co podpada pod zakres najszerszego rodzajowo pojęcia ens. Tymczasem existere może być orzekane jedynie o czymś aktualnym (obecne jest w zwrocie actu possuerunf⁰.

Gułkowski w sposób interesujący zwraca uwagę także na zagadnienie partycypacji, które niejako implikuje samo pytanie postawione w tekście. To zagadnienie będzie zresztą bardzo istotne również dla komentarza Tomasza z Akwinu. Zdaniem Gułkowskiego nie można Boecjuszowi tak łatwo przypisać platońskiej czy też neoplatońskiej koncepcji partycypacji. Jakkolwiek posługiwanie się przez niego terminami fluere, defluere, producere, które opisują działanie Boga, mogłoby na taką problematykę wskazywać, to jednak nie jest to takie oczywiste. Nawet wprowadzenie przez Boecjusza swoistego pośrednika między Bogiem a rzeczami w postaci woli (lub też forma essendi) również mogłoby przekonywać do neoplatonizmu. Jednak dla Boecjusza esse, obecne w tekście i funkcjonujące w różnych formach i złożeniach oraz przeciwstawiane idquodest, raczej wskazuje na opozycję tego, co ogólne, wobec tego, co szczegółowe, ale także tego, co potencjalne, wobec tego, co aktualne. A idąc dalej, Gułkowski przeciwstawia się poniekąd „bezpiecznej” interpretacji Gilsona i wskazuje, że esse nie jest formą aktualizującą byt, ale jest „określeniem samego momentu aktualizacji”^[61]. Nie ma więc miejsca na jakiś rodzaj hipostazy udzielającej istnienia, ale raczej stałe jest oddzielanie i odróżnianie Boga od rzeczy jednostkowych i złożonych. Jak pisze Gułkowski: „Esse jest bowiem momentem nieodłącznym od istoty, choć daje się od niej odróżnić pojęciowo, tak jak «trójkątność» od konkretnej rzeczy trójkątnej. Warto zauważyć, że według Boecjusza dobroć rzeczy jest z jednej strony ściśle związana z momentem «bycia», zależnym bezpośrednio (tylko i wyłącznie) od woli Bożej, z drugiej zaś – jest czymś przysługującym ich istocie”^[62].

Niezwykle interesującą analizę (i różną od interpretacji Jerzego Gułkowskiego) przeprowadza w monografii Filozof i jego muzy Agnieszka Kijewska. Odróżnia w traktacie Boecjusza same wyjściowe twierdzenia (nazywając je aksjomatami bądź tezami metafizycznymi^[63]), wskazując, że dotyczą one struktury bytów, od rozwiązania pytania zadanego na samym początku tego traktatu.

Korzystając z sugestii Pierre’a Hadota, wskazuje, że kluczowe odróżnienie esse i quod est ma swoje źródło w myśli Porfiriusza i Mariusza Wiktoryna^[64]. Odróżnienie to dotyczy Pierwszego Bytu (który jest jednocześnie Dobrem oraz Jednią) oraz podmiotów, które zaczynają w Pierwszym Bycie partycypować. Byty jednostkowe, które partycypują w esse, przyjmują jednocześnie szczególną formę (forma essendi), czyli właściwość istnienia^[65]. Jedyną intrygującą tezą w interpretacji Hadota jest ta, że powstrzymuje on się przed uznawaniem id quod est za substancję (ona domaga się przypadłości), o której nie ma mowy w przypadku tej dystynkcji. W ramach swojego filologicznego wykładu raczej sugeruje traktowanie id quod est jako podmiotu orzekania^[66]. Warto odnotować, że Hadot dostrzega wartość interpretacji Tomasza z Akwinu, pomimo, że nie znał tak dobrze jak my neoplatońskich źródeł Boecjańskiego traktatu^[67].

Zdaniem Kijewskiej aksjomaty De hebdomadibus oscylują wokół opisu transcendencji Boga oraz struktury bytów pochodnych, złożonych. W aksjomacie II można odczytać odróżnienie Bytu Pierwszego od pozostałych, ale także podkreślenie niemożliwości orzekania o Nim żadnego predykatu. Aksjomat III przynosi nawet twierdzenie, że „w Bogu jako ipsum esse nic nie może partycypować, natomiast w Bogu ujętym jako czysta forma, z której pochodzi byt wszystkiego i która jest swoistą jednością w wielości, rzeczy mogą uczestniczyć i faktycznie uczestniczą. Aksjomaty IV, V i VI zwracają uwagę na istniejące byty jednostkowe, VII i VIII zaś znów przeciwstawiają sobie prostotę i złożoność. Agnieszka Kijewska dostrzega trzy wątki w twierdzeniach Boecjusza. Pierwszy z nich dotyczy relacji między formą (esse) a formami istniejącymi w rzeczach jednostkowych. Drugi wątek dotyczy partycypacji. Trzeci zaś wątek jest pytaniem o złożoność i różnorodność w rzeczach. Jeśli chodzi o pierwszą kwestię, to byt jednostkowy, konkretna istniejąca rzecz, poza wszystkimi swoimi częściami ma także formę, która sprawia, że rzecz jest tym, czym jest (człowieczeństwo w Sokratesie) i ta forma odpowiada esse. Jednak ta forma, jeśli pojmie się ją jako taką, nie ma związku z materią i występującymi w związku z materią przypadłościami^[68]. Jeśli chodzi o drugi wątek, temat partycypacji, to podkreśla (na podstawie aksjomatu VI), że „partycypacja w bycie jest czymś fundamentalnym i powszechnym”^{[69] [70]}, a partycypacja w innych rzeczach jest jego pochodną (można się domyślać, że w tym znaczeniu również uczestniczenie w dobru jest pochodną uczestniczenia w bycie esse). Partycypacja w bycie oznacza również pochodzenie rzeczy od formy w tym znaczeniu, że uzyskując byt uzyskują formę czyniącą ich byt „tym, czym są (id quod sunt)”¹⁰. W trzecim z kolei temacie, a więc w temacie prostoty i złożoności (odnoszącym się do aksjomatu VIII), podkreślona zostaje tożsamość jakichkolwiek orzeczników w bycie pierwszym. W przypadku wszystkich bytów, w których nie ma tożsamości esse i id quod est, nie zachodzi identyczność między podmiotem i orzecznikami.

Agnieszka Kijewska w dwóch krokach rozwiązuje kluczowe pytanie De hebdomadibus, a więc, „w jaki sposób substancje w tym, że są, są dobre, chociaż nie są dobrami substancjalnymi?”. Najpierw analizuje możliwości odpowiedzi na pytanie, a także nieodpartą ich paradoksalność („dylemat”), a następnie zwraca uwagę na „eksperyment myślowy”, jaki prowokuje Boecjusz^[71]. Jeśli chodzi o możliwości odpowiedzi na to pytanie, to są one dwie: byty są dobre na mocy partycypacji w dobru najwyższym albo są dobre na mocy substancji^[72].

Uznanie odpowiedzi pierwszej za prawdziwą prowadzi w konsekwencji do stwierdzenia, że dobro jest przypadłością rzeczy (a w związku z aksjomatem V), „nie utożsamia się z ich bytem i jest utracalne, a więc nie jest «z natury»”.[73] Uznanie odpowiedzi drugiej za prawdziwą, prowadzi w konsekwencji do stwierdzenia (w związku z aksjomatem VII), że byty są podobne do pierwszego dobra, pierwszej i jedynej substancji, a właściwie ją stanowią tym samym będzie dla nich esse jak również id quod est.

Jak postuluje Kijewska, sam Boecjusz poszukuje rozwiązania niesprzecznego, ale jednocześnie takiego, które by usuwało sprzeczność względem dwóch zasugerowanych odpowiedzi. Ze słów Boecjusza można wyczytać trzy postulowane założenia: (A) Bóg nie istnieje; (B) wszystkie rzeczy są dobre; (C) wszystkie rzeczy są dobre w tym, czym są. Autorka Filozofa i jego muz wysnuwa z nich trzy wnioski. Po pierwsze, gdyby wszystkie te założenia były spełnione i uznawalibyśmy prawdziwość aksjomatów, to dobroć bytu byłaby jednym z jego atrybutów, ale nie utożsamiałaby się z ich bytem. Tożsamość atrybutów z bytem i dobra z bytem groziłaby identycznością wszystkich bytów ze sobą. Zatem wedle Boecjusza do założenia trzeciego (C) należy dodać, że „czym innym jest ich byt a czym innym to, czym one są”^[74]. Niestety konsekwencje tego rozwiązania są takie, że nie byłoby powodu, dla którego rzeczy byłyby dobre, a sama dobroć nie wiązałaby się z ich bytem. Po drugie, gdyby wszystkie te założenia były spełnione, to uwzględniając przede wszystkim pierwsze twierdzenie (A), byt mógłby nie mieć żadnych innych atrybutów poza dobrem i taki byt byłby pierwszym dobrem, a to byłoby sprzeczne z samym pierwszym założeniem (A). W ten sposób niemożliwe jest, aby nie istniało najwyższe dobro i jednocześnie, aby byty były dobre w tym, czym są. Po trzecie co jest konsekwencją podanych wcześniej wątpliwych rozwiązań należałoby przyjąć istnienie Dobra (sam byt jest dobry i jest dobrem w tym, czym jest), którego wolą jest powołanie do bytu wszystkich rzeczy, w których bycie znajdowałoby się dobro.

W ten sposób zaprezentowane jest rozwiązanie głównego pytania Boecjusza. Musi bowiem istnieć najwyższe dobro, byt, który jest jednoelementowy, a więc całkowicie prosty, a byty, które od niego pochodzą, mają swoje istnienie dzięki jego woli, a także dzięki jego woli są kierowane do dobra. Jak pisze Kijewska: „sam byt tych rzeczy jest dobry, bo jest przyporządkowany do woli Bytu prostego. Rzeczy są dobre, bo są tym, czego najwyższe Dobro chce (…) Rzeczy są chciane przez Dobro najwyższe, a jako obiekty chcenia są Dobre, a Dobro najwyższe jest ostatecznym celem dążeń bytów pochodnych i dlatego dobra te są podobnej natury”^[75]. Aspekt woli dobra jest wyraźnym rysem chrześcijańskiego myślenia Boecjusza. Skraca on bowiem dystans neoplatońskiej gradualizacji (szczególnie widocznej u Proklosa) i tym samym rzeczy chciane przez Boga mają „dobro wpisane w strukturę swojego bytu, są substancjalnie dobre, a nie na mocy partycypacji”^[76]. Istnieć bowiem w czymś przez partycypację oznacza dla Boecjusza bycie w relacji przypadłościowej w stosunku do istnienia jako substancji (albo w substancji)^[77].

^[1] M. Kurdziałek, Dlaczego św. Tomasz z Akwinu komentował „De Trinitate” i „De hebdomadibus”Boecjusza?, s. 169-182. W odsyłaczach zastosowano skrócony zapis bibliograficzny cytowanej literatury. Rozwinięcie prac cytowanych można znaleźć w bibliografii na końcu książki.

^[2] Tamże, s. 177.

^[3] Ostatecznie Akwinata jak najbardziej wykorzystuje własny repertuar narzędzi filozoficznych do tego, aby zrozumieć Boecjusza, co najlepiej widać w wykładzie reguł, a więc w Lekcji 2, a także w Lekcji 5. Zob. InDHl. 2, n. 23. W niniejszym opracowaniu stosowane są następujące skróty tytułów dzieł Tomasza z Akwinu: SENT. – Commentum in libros sententiarum magistri Petri Lombardi; SCG – Liber de veritate catholicaefidei contra errores infidelium seu Summa contra gentiles; ST – Summa theologiae; QDV- Quaestiones disputatae De veritate; QDSC – Quaestiones de spiritualibus creaturis; QQDL – Quaestiones quodlibetales; InMET- Sententia libri Metaphysicae; InDT – Super Boetium De Trinitate; InDH – Expositio libri De hebdomadibus; DEE – De ente et essentia; DSS – De substantiis separatis.

^[4] Zob. R. McInerny, Boethius and Aquinas, s. 1-2.

^[5] Zob. Boecjusz, Czy nazwy Ojciec, Syn i Duch Święty orzekane są o Bogu w sposób substancjalny?, s. 81.

^[6] Agnieszka Kijewska w swoich licznych publikacjach na temat Boecjusza w sposób wyczerpujący zaprezentowała jego biografię. Do jej najważniejszych książek należy Filozof i jego muzy, a także mała biografia zatytułowana Boecjusz. Wątki biograficzne Kijewska zaprezentowała także we wprowadzeniach do dzieł Boecjusza, w wydaniu Traktatów teologicznych oraz O pocieszeniu, jakie daje filozofia, a także w licznych artykułach i rozdziałach w monografiach.

^[7] Zob. A. Kijewska, Filozof i jego muzy. Antropologia Boecjusza -jej źródła i recepcja, s. 11-13.

^[8] Zob. A. Kijewska, Wstęp, s. 8-10. Por. S. Swieżawski, Boethius ostatni Rzymianin, s. 24-32.

^[9] Zob. tamże, s. 13. Stefan Swieżawski opowiada się jedynie za Ateńskim wykształceniem Boecjusza. Zob. S. Swieżawski, Boethius ostatni Rzymianin, s. 4, 6, 11.

^[10] Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia I, 4, s. 33.

^[11] Zob. A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 21.

^[12] Na dworze w Rawennie był to osobny tytuł przyznawany przez władcę. Został wprowadzony przez Konstantyna Wielkiego. Funkcja konsula, którą później objął była również przyznawana przez króla – consules ordinarii. Jak pisze Swieżawski, w czasach, w których działał Boecjusz, zasiadanie konsulów w senacie wiązało się już tylko z władzą sądowniczą oraz z przewodzeniem radzie miejskiej Rzymu. Zob. S. Swieżawski, Boethius ostatni Rzymianin, s. 15-16.

^[13] Josef Pieper pisze o napięciach, jakie panowały na dworze Teodoryka, napięciach, w których dane było żyć Boecjuszowi: „Rzymianin w służbie germańskiego księcia, Grek – w obrębie chrystianizmu, katolik – w kręgu ariańskich Gotów. To sytuacja (…) pełna niebezpieczeństw w najbardziej drastycznym znaczeniu tego słowa. I słusznie można twierdzić, że Boecjusz właśnie przez wypełnianie swej misji pośrednika znalazł śmierć”. Zob. J. Pieper, Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, s. 22.

^[14] A. Kijewska, Wprowadzenie, s. 6.

^[15] Zob. Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia I, 4, s. 35: „Jeżeli godziło się, żeby niegodziwi, którzy pragnęli zniszczenia ludzi dobrych i senatu, pragnęli bym i ja zginął, gdy widzieli, że walczę w obronie senatu i uczciwych ludzi, to, czy ja zasłużyłem na to samo zło ze strony senatorów? (…) O sprawiedliwi, przecież za taką zbrodnię nikogo skazać nie można! Sami oskarżyciele dobrze znali niedorzeczność takiego zarzutu, więc żeby go uprawdopodobnić, dodali do niego kłamstwo, twierdząc, że dla zdobycia zaszczytów splamiłem się świętokradztwem. A przecież ty, która głęboko poznałaś mnie, usunęłaś z moich myśli pożądanie rzeczy śmiertelnych i pod twoim okiem w ogóle miejsca być nie mogło dla czynów bezbożnych”.

^[16] A. Kijewska, Wprowadzenie, s. 7.

^[17] Zob. A. Kijewska, Wstęp, s. 19. Swieżawski podaje, że był czczony w kościele S. Pietro in Ciel d’Oro jako św. Seweryn. Zob. S. Swieżawski, Boethius ostatni Rzymianin, s. 58.

^[18] Zob. A. Kijewska, Wstęp, s. 31-34. Fragment streszczenia Kasjodora odnoszący się do Boecjusza jest następujący: „Boecjusz wzniósł się do najwyższych godności. Był mówcą w obu językach niezwykle biegłym, który z powodu konsulatu synów wygłosił w senacie piękna mowę [ku czci] króla Teodoryka. Napisał książkę o Trójcy Świętej i kilka ustępów [na tematy] dogmatyczne i dzieło przeciwko Nestoriuszowi. Skomponował i pieśń bukoliczną. Ale w dziedzinie sztuki logicznej, to jest przełożonej jako dialektycznej, i w matematycznych dyscyplinach był taki, że albo całkowicie dorównał autorom starożytnym albo [ich] zwyciężył”. Cyt. za: A. Kijewska, Wstęp, s. 32.

^[19] A. Kijewska, Pomiędzy starożytnością a średniowieczem, s. 43.

^[20] Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bogami?, s. 75.

^[21] Boecjusz, Czy nazwy Ojciec, Syn i Duch Święty orzekane są o Bogu w sposób substancjalny?, s. 81: „Haec si se recte et ex fide habent, ut me instruas peto; aut si aliqua re forte diversus es, diligentius intuere qua dicta sunt et fidem si poterit rationemque coniunge”.

^[22] A. Kijewska, Pomiędzy starożytnością a średniowieczem, s. 43. W traktacie W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bogami? Boecjusz kierując się słowami do Symmacha, pisze: „(…) musisz rozważyć także i to, czy zalążki myśli, które przyszły do mnie z pism św. Augustyna, przyniosły jakiś owoc”. Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bogami?, s. 53.

^[23] Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia I, 1, s. 28.

^[24] E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, s. 232. Te określenia filozofii Gilson zaczerpnął z komentarza Boecjuszowego do Isagogi Porfiriusza. Sam Boecjusz pisze: „Est enim philosophia amor et studium et amicitia quodammodo sapientiae, sapientiae vero non huius, quae in artibus quibusdam et in aliqua fabrili scientia notitiaque versatur sed illius sapientiae, quae nullius indigens, vivax mens et sola rerum primaeua ratio est. Est autem hic amor sapientiae intellegentis animi ab illa pura sapientia illuminatio et quodammodo ad se ipsam retractio atque aduocatio, ut videatur studium sapientiae studium divinitatis et purae mentis illius amicitia. Haec igitur sapientia cuncto equidem animarum generi meritum suae divinitatis imponit et ad propriam naturae vim puritatemque reducit. Hinc nascitur speculationum cogitationumque veritas et sancta puraque actuum castimonia”. Anicii Manlii Severini Boethii, In Isagogen Porphyrii commentorum editionis primae I, 3.

[25] Terapeutyczna funkcja filozofii została jasno wyrażona przez Porfiriusza w jego Liście do Marcelli: „Miłość prawdziwej filozofii rozprasza wszelkie pożądania nękające i męczące duszę. Bezużyteczna jest rozprawa filozoficzna, która nie leczy żadnej z ludzkich namiętności. Jak bezużyteczna jest sztuka lekarska, jeśli nie leczy chorób ciała, tak podobnie i filozofia, jeśli nie ucisza pożądań duszy”. Porfiriusz z Tyru, List do Marcelli, c. 31, s. 63. Por. J. Grzybowski, Boecjusz, czyli posłannictwo filozofii. Analiza przemiany i duchowej drogi ku dobru na podstawie „De consolatione philosophiae”, s. 97-100; M. Subczak, Od «tragicznego» do <terapeutycznego> wymiaru filozoficznego etosu. Koncepcja filozofii w „De consolatione” Boecjusza, s. 111-128; A. Kijewska, Filozofia Boecjusza – pomiędzy terapią a ćwiczeniem duchowym, s. 45-59.

^[26] Zob. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, s. 234.

^[27] Zob. Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bogami?, s. 57- 61.

^[28] Takie twierdzenie wydaje się popierać Giulio d’Onofrio. W swojej monumentalnej historii teologii średniowiecznej wypowiada następujące zdanie o Boecjańskiej filozofii i teologii: „Autentyczne rozumienie rzeczywistości rozważanej w niej samej dla Boecjusza jest zawsze aktem poznania należącym zdecydowanie do porządku teologicznego. Natura esencji będących przedmiotem całej ludzkiej refleksji mądrościowej, w różnych zakresach ich ukazywania się ludzkiemu umysłowi, odpowiadających podziałowi nauk filozoficznych – ponieważ jest wieczna i niezmienna – jest tym samym Boska (divina). Pojawia się tu więc w sposób nieunikniony problem relacji, w jakiej jego [Boecjusza – dop. M.Z.] zdaniem pozostają do siebie rozum i wiara. Bo skoro nauka zawsze zmierza do poznania prawdy rzeczywistości Boskich, to w pewnym momencie powinna uwzględnić objawienie się Boga, który jest taką prawdą sam w sobie, oraz w uznawanych przez chrześcijan za prawdziwe Piśmie Świętym i tradycji religijnej”. G. d’Onofrio, Historia teologii. Epoka średniowieczna, s. 39.

^[29] Zob. tamże, s. 61.

^[30] Więcej na temat współczesnych interpretacji tego zagadnienia zob. A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 15-21.

^[31] Tamże, s. 19.

^[32] J. Pieper, Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, s. 22.

^[33] Boecjusz, Komentarz do „Hermeneutyki”Arystotelesa II, 3, t. 1, s. 205.

^[34] T. Tiuryn, Wstęp, s. 7.

^[35] Zob. A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 35-38.

^[36] Zob. tamże, s. 69-77; 93-100; 132-133.

^[37] Zob. T. Tiuryn, Wstęp, s. 16. Warto zaznaczyć, że zdaniem Mariana Kurdziałka kluczową postacią, która zapoczątkowała takie jednanie Platona i Arystotelesa, miał być sam Ammoniusz Sakkas, nauczyciel Plotyna i Orygenesa. Takie przekonanie wskazuje, że cały neoplatonizm przeniknięty jest tendencją do spajania dwóch różnych filozofii. Zob. M. Kurdziałek, Zachęta Boecjusza do jednania poglądów Arystotelesa i Platona oraz Boecjańskie i Augustyńskie wezwanie do łączenia wiary z rozumem, s. 47-59.

^[38] Zob. A. Kijewska, Pomiędzy starożytnością a średniowieczem, s. 54-56.

^[39] T. Stępień, Porządek i miłość. Koncepcja opatrzności Bożej w myśli starożytnej, s. 285.

^[40] Omówienie szczegółowe datacji powstania tych dzieł, a także specyfiki traktatów i komentarzy Boecjusza znaleźć można we wprowadzeniu do tłumaczenia Komentarza do „Hermeneutyki”Arystotelesa, jakie przygotował Tomasz Tiuryn. Zob. T. Tiuryn, Wstęp, s. 7-15.

^[41] Zob. A. Kijewska, Pomiędzy starożytnością a średniowieczem, s. 46-48.

^[42] InDT pr. 4.

^[43] J. L. Schultz, E. A. Synan, Introduction, s. XXIV.

^[44] Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej. Systemy epoki hellenistycznej, t. 3, s. 344- 345.

^[45] Zob. A. Kijewska, Wstęp, s. 37. Agnieszka Kijewska szerzej o tym pisze także w książce zatytułowanej Boecjusz. Odnosi się do narracji Hanny Malewskiej opisującej spotkania siedmiu intelektualistów, wśród których miał być m.in. Boecjusz i Kasjodor. Zob. M. Kijewska, Boecjusz, s. 5-12.

^[46] Jerzy Gułkowski sugeruje diatrybiczny charakter tego listu, podobny do stylu wypowiadania się Plotyna. Zob. J. Gułkowski, Zagadnienie reinterpretacji rozróżnienia między „esse” i „id quod est” w „De hebdomadibus” Boecjusza a geneza egzystencjalnej teorii bytu, s. 232.

^[47] E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, s. 115. Por. tenże, Le thomisme: Introduction a laphilosophie de Saint Thomas d’Aquin, s. 106.

^[48] Arystoteles, Analityki wtóre II, 7 (92b 10-11), s. 310. Ta uwaga jest o tyle interesująca, że u badaczy zajmujących się De hebdomadibus odnaleźć można wyjaśnienie Boecjańskiego id quod est jako Arystotelesowskiej tode ti – jako „tego konkretnego bytu”.

^[49] Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 105.

^[50] E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, s.

243.

^[51] J. Gułkowski, Zagadnienie reinterpretacji rozróżnienia między „esse” i „id quod est” w „De hebdomadibus” Boecjusza a geneza egzystencjalnej teorii bytu, s. 298.

^[52] Tamże, s. 298.

^[53] Warto pamiętać, że wyrażenie id quod est pozostaje na stałe wieloznaczne (co widać we wszystkich tłumaczeniach polskich De hebdomadibus). Wynika to z wieloznaczności wyrażania quod. Jako zaimek może oznaczać „które (co)” jak również „którym (czym)”, a dodatkowo jako spójnik może być tłumaczone jako

„że”. Tym samym id quod est może zarówno oznaczać „to, co jest” jak również „to, czym coś jest”. Dodatkowo wybór jednej lub drugiej wersji translacyjnej oznacza także przyjęcie esencjalnej bądź egzystencjalnej interpretacji całego zagadnienia.

Zdaniem Gułkowskiego działalność translacyjna Boecjusza i przypisywana mu misja przełożenia języka filozofii greckiej na łacińską w tym momencie jeszcze bardziej dochodzi do głosu. Jeśli bowiem wyrażenie id quod est mogłoby mieć związek z myślą Arystotelesa, to odpowiadałoby tóSe tl, ale zarazem mogłoby odpowiadać tó ov. Gilson pisze o tym wprost: „Boecjusz podsunął pisarzom chrześcijańskim dwa tłumaczenia greckiego tó ov: ens ze swych Komentarzy do Porfiriusza i quodest z De hebdomadibus. To ostatnie określenie oznacza po prostu „byt” w znaczeniu rzeczownikowym i zawsze, gdy uważamy to za konieczne, bez wahania możemy tłumaczyć je na język francuski przez słowo «etant»”. E. Gilson, Byt i istota, s. 297.

• J. Gułkowski, Zagadnienie reinterpretacji rozróżnienia między „esse” i „id quod est” w „De hebdomadibus” Boecjusza a geneza egzystencjalnej teorii bytu, s. 299-300.
• Tamże, s. 300.

^[56] Tamże, s. 301.

^[57] Zob. tamże, s. 304.

^[58] Zob. tamże, s. 305. Por. Proklos, Elementy teologii 8, 10, 12, 13, s. 35-36.

^[59] J. Gułkowski, Zagadnienie reinterpretacji rozróżnienia między „esse” i „id quod est” w „De hebdomadibus’’ Boecjusza a geneza egzystencjalnej teorii bytu, s. 332.

^[60] Tamże, s. 333.

^[61] Tamże, s. 348.

^[62] Tamże.

^[63] A. Kijewska, Wstęp, s. 37.

^[64] Na temat neoplatonizmu Mariusza Wiktoryna i tego, w jaki sposób Boecjusz był jego przekazicielem pisał Dawid Bradshaw (Boecjusz czytał Wiktoryńskie tłumaczenie Isagogi, a także jego komentarz do Topik). Boecjusz znał według niego antyariańskie traktaty Mariusza Wiktoryna, w których pojawia się problematyka esse, a także ipsum esse. Zob. D. Bradshaw, Aristotle and West. Metaphysics and the Division of Christendom, s. 115-116. Zależność metafizyki Boecjusza od Mariusza Wiktoryna w tym aspekcie potwierdza także Tomasz Stępień. W swoim studium na temat istnienia i egzystencji u Wiktoryna pisze: „Jednak najważniejszy wydaje się wpływ Mariusza Wiktoryna na filozofię. Już u Boecjusza spotykamy rozróżnienie bycia i bytu bardzo podobne do tego, które występowało u Wiktoryna. Rozróżnienie esse i ov staje się u Boecjusza rozróżnieniem między esse i id quod est. Boecjusz twierdzi, że esse jeszcze nie jest, natomiast jest to, co przyjęło formę esse. Odnajdujemy tu dokładnie rozróżnienie Wiktoryna między Jednią, która jest tym samym, co esse, a Jednią, która jest (unum istud quod esse). Znaczy to, że źródeł rozróżnienia nie należy szukać bezpośrednio u Arystotelesa, lecz właśnie u Wiktoryna”. T. Stępień, Jednia i egzystencja. Filozoficzne aspekty egzystencjalne w „Traktatach Teologicznych o Trójcy Świętej”Mariusza Wiktoryna, s. 100.

^[65] Por. P. Hadot, „Forma essendiInterpretationphilologique et interpretationphilosophique d’une formule deBoece, s. 148-153. Zob. A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 229-230. Agnieszka Kijewska wzmacnia propozycję Hadota interpretacją Stephena Gerscha, który wskazuje na Plotyna i jego ujęcie relacji między Jednią i Intelektem, jak relację między istnieniem pierwszej hipostazy i istnieniem drugiej hipostazy. Autor ten sugerował, że Boecjusz przypisał esse Jedni (jako ipsum esse), odpowiadającą zaś jej formę, która wyzwala istnienie innych rzeczy (forma essendi wszystkich bytów, które są id quod est), utożsami właśnie z Intelektem. Tym samym u Plotyna były dwie hipostazy, a u Boecjusza Pierwszy Byt, który w swojej relacji do świata ukazuje inny aspekt swojej natury. Kijewska komentuje to stanowisko następująco:

„u Boecjusza esse oznacza zarówno istnienie, jak i istniejącą istotę, co u Plotyna było własnością dwóch różnych poziomów rzeczywistości”. A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 230.

^[66] Zob. A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 229-230.

^[67] P. Hadot, „Forma essendi”. Interpretationphilologique et interpretation philosophique d’une formule de Boece, s. 154-155. P. Hadot pisze wprost: „son genie philosophique le guide et lui fait approfondir par intuition les formules de Boece”.

^[68] Zob. A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 231. Kijewska dostrzega tutaj związek z traktatem De Trinitate, w którym padają następujące zdania: „Jeżeli bowiem pozostałe formy, jak na przykład człowieczeństwo, są podmiotami dla przypadłości, to nie przyjmują przypadłości z tej racji, że same istnieją jako formy, ale dlatego, że jest im podporządkowana materia. (…) Tymczasem forma, która jest bez materii, nie może być podmiotem dla przypadłości ani też nie może tkwić w materii, gdyż wtedy nie byłaby formą, lecz obrazem formy”. Boecjusz, W jaki sposób Trójca jest jednym Bogiem, a nie trzema bogami?, s. 59.

^[69] A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 231.

^[70] Zob. tamże.

^[71] Zob. A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 234-237. Swoje analizy opiera Kijewska na ustaleniach Johna Marenbona, znawcy historii filozofii i logiki średniowiecznej, a także autora monografii o Boecjuszu. Zob. J. Marenbon, Boethius, s. 90-95.

^[72] A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 233. Warto odnotować, że sformułowania „na mocy partycypacji” i „na mocy substancji” znajdują się w tłumaczeniu tekstu Boecjusza, którego dokonała Agnieszka Kijewska. W tekście Boecjusza nie ma takich zwrotów, a jedynie dysjunkcyjne pytanie: „Sed quemadmodum bona sint, inquirendum est. Utrumne participatione an substantia?”, które dotyczy „sposobu” istnienia dobra – quemadmodum.

[73] A. Kijewska, Filozof i jego muzy, s. 233.

^[74] Tamże, s. 235.

^[75] Tamże, s. 237. Por. A. Kijewska, Skandal zła: „Jeśli Bóg jest, to skąd zło? I dobro skąd, jeśli Boga nie ma?”, s. 41-48.

^[76] Tamże, s. 237-238.

^[77] Zob. tamże, s. 326.

[/tab]
[tab title=”eBOOK – PDF”]

Książka prof. ucz. dra hab. Michał Zembrzuskiego “Tomasz z Akwinu. Komentarz do De Hebdomadibus Boecjusza” jest do pobrania ZA DARMO ze strony internetowej Naukowego Towarzystwa Tomistycznego:
https://bit.ly/2TlsfP9.

[/tab]
[tab title=”Zapowiedź promocji książki”]

Promocja książki Michała Zembrzuskiego: Tomasz z Akwinu – Komentarz do „De hebdomadibus” Boecjusza.
Spotkanie promocyjne odbędzie się za pośrednictwem aplikacji Microsoft Teams w środę, 2 czerwca 2021 o godz. 19:00
Dołączyć do spotkania można na komputerze lub w aplikacji mobilnej. Link http://bityl.pl/1naa4

[/tab]
[/tabs]